读书报告 瞿同祖 中国法律与中国社会_霍布斯利维坦读书报告
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传统型权威影响下的中国法律与中国社会
1947年，瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》一书首次由商务印书馆印刷出版，之后又在1961年，1981年等时间被多次重印出版，其学术价值由此可见一斑。
此书的主要写作目的在于研究并分析中国古代法律的基本精神及主要特征。也可以说是通过研究中国法律的特征，显示出中国封建社会的社会结构，社会风俗，两者并行不悖。中国封建社会的法律必然会受到社会的影响，而社会的形塑也少不了法律的作用，这两者是密不可分的，不可能完全不略其中一方而去研究另一方。
在章节设置上，《中国法律与中国社会》一文的一二两章着重讨论中国古代法律的家族注意特征，而三四两章进而讲述中国法律的阶级特征。在讲完中国古代法律的特征之后，文章的内容便被推进到了中国法律背后的结构意涵，也就是为什么中国古代法律会呈现出那样的特征。这就是所谓的知其然和知其所以然。
为了方便理解，我们先对文本进行一次解读，之后再进行深层次的探讨。原始的儒家或者说先秦时期的儒家认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以生产劳动服务上层社会的，劳心的士大夫是以治理人民的智慧来维持社会的，两方各有责任和工作。当这种贵贱上下的分野延伸到亲属关系之中时则表现为亲疏、尊卑、长幼的分异。只要贵贱、尊卑、长幼、亲属各归其位，那么社会生活就会呈现出井然有序的状态。而礼的作用就在于使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。礼是富于差异性的，因人而异的，所以贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，长有长之礼，幼有幼之礼。只要每一个人各守其礼，那么社会的秩序也就得到了维护，不会至于混乱与无序的状态。
那么用什么力量来推行礼，使每一个人守礼，不违礼。儒家先贤给出的答案是道德教化，他们认为无论人是善是恶，都可以用道德教化的力量使人发生改变，使不善为善，是善的化为至善。先秦儒家反对律法，认为即使法律使国家得到治理，人民依旧是没有羞耻心的，之所以不做坏事，只是因为害怕触犯法律。
但是随着汉武帝罢黜百家，独尊儒术，事情发生了戏剧性的转变。儒者由专指儒家的学者变为了所有读书人的代称。儒生在学习儒家经典的四书五经之余，为了今后为官，乃至治国理政的需要，也必然要涉猎其余诸子百家的著作。更有意思的是，汉以后的立法者几乎都是儒生，儒家对法律的观点也由此发生了变化。儒者虽然任以德治为口号，但已不再排斥法治，乃至将法作为维护德治的工具，以法促礼。而在编纂法律的过程中，儒家也将自己思想中特有的伦常礼教观点带入到了中国古代的法律中去，成为中国古代法律中非常有特色的一点。
以上是笔者眼中的瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中所展现出来的行文逻辑，对此笔者有一些不同的看法。瞿同祖先生认为，是由于儒家思想发展为主流的社会思想，并成为帝王开科取士的标准，儒家伦常礼教思想才出现在法律之中。但是在这样一个过程之中，儒家思想是如何发展为中国古代社会的主流思想？为什么是儒家思想成为社会的主流思想，而不是法家，道家，墨家，杂家等其他的思想流派？对于这些问题书中并没有涉及。
在这样的情况之下，我们不妨进行大胆的假设，儒家思想中的伦常礼教思想之所以能够进入到中国古代的法律条文之中，并不是因为儒家思想成为了社会的主流思想，而是因为当时的社会环境或者说统治者需要伦常礼教思想。为了验证这一假设，我们需要回到当时的社会环境中去，从帝王和政府的层面来寻找证据。
韦伯认为存在三种不同类型的权威，即法理型权威，传统型权威，卡里斯马型权威。这三种权威类型相对应三种不同的统治类型，分别是法理型的统治，传统的统治和魅力型统治。在中国古代的帝王中，除了各个王朝的开创者，其余的大多会被归入传统型权威之列。更进一步的说，中国古代王朝的统治形式应当属于传统型统治下的一个分支，即家产制。家产制是家父长制的一个变体形式，两者都可以归于传统型统治之下，但严格说来两者又有所不同。原始的家父长制往往与长老制并存，两者所共有的特点是，在这两种统治虽然是统治者的传统的固有权利，但是在实质上也是作为成员的重要权利，因此统治者不能自由的占有这种统治。最能表现这两者共性的就是这两种统治形式的统治者都没有个人的行政管理班子，因此，统治者的统治还在很大程度上取决于成员们的服从意愿。所以，对于统治者来说成员还是“同志”而不是“臣仆”。但当传统型统治深入发展，随着统治者纯粹个人的行政管理和军事参谋班子的产生，任何传统型的统治都会倾向于走向家产制，在极端情况下还会产生类似中东，北非的苏丹制。
总的来说，家父长制更类似于寡头统治，家产制则是一种统治者的个人独裁，为了适应这种个人独裁的需要，就必须发展处一套听命于统治者个人的行政机构。因此，可以说家产制天然的包含了官吏制度在内。当然不能说家产制就等同于家产官僚制，因为家产制支配的涵盖范围极广，封建制度也可以归类于家产制。但是家产官僚制确是家产制之中最具支配性，最近与中央集权的，从家产官僚制的目标出发，发展的时间越久就越近与官僚制。
中国自秦始皇建立统一的中央集权国家以来，就将全国的大部分地区归入官僚制的管辖之下，百官对于皇帝来说就是一套私人化的行政机构和军事参谋机构。所以说中国自秦始皇以后的封建社会就是一个家产官僚制所统治的社会。
家产官僚制之中，家产制与官僚制的因素并存，两者即相互合作，共同管理庞大的帝国，也相互斗争。可以说在家产官僚制诞生之初就存在统治者与官僚体系之间的固有矛盾。韦伯认为，官僚机构客观上的不可或缺性与其特有的“非人格性”是相互结合的，这就导致“官僚制一旦确立，即为社会组织中最难摧毁的一种。”这一事实的一个后果便是，即便是官僚机构的最高支配者甚至创建者都无法动摇其运作。对于这种现象的产生原因韦伯也给出了解释，源于官僚制行政的“切事化”本质。“政治的支配者在面对训练有素的官吏时，经常会发觉自己就像个面对着“专家”的”外行人”。”“每个官僚制内的那些职业性消息灵通人士，都还会借着保密其知识与其意图的手法，进一步扩大原有的优势地位。”
那么面对着官僚体制不愿意受到最高统治者插手的情况，君主为了不被架空，必然要采取措施进行反制。在历史上这样的反制措施很多，比较明显的有汉代的内外朝制，明朝内阁制，清朝设立军机处。这三个例子都是君主为了更好地对官僚系统进行掌控而设立一套更加私人的行政机构。在中华帝国时期,君主是国家最高权力的拥有者，理论上他可以统领国家之中的一切事物。但在实际的操作当中，君主却会面临多方面的阻碍。首先，随着帝国控制的疆域面积的扩大，人口的增多，君主必须面对纷繁复杂的局面，对大量的文书进行批阅，这就要求君主有着超乎常人的精力。开创一个王朝的君主一般能够达到这样的要求，如嬴政、朱元璋等人。随着皇位的继替，后来的君主往往不能达到这样的要求，无法通过自己的能力对政府系统达成控制。其次，许多政务的处置需要相当的专业知识作为基础，君王作为一个外行人，不可能对每一类政务都精通，这只在这些事务上依据专业官员的奏报来做出决断，很容易受到蒙蔽。而一个只属于君主的小朝廷的设立，可以对这些问题的缓解乃至于解决起到非常良好的促进作用。这样的设置相当于出现了一个帮助君主处理日常政务的组织，君主所要面对的就不再是满朝文武百官，而是小朝廷中的有限的几个人。只要对这有限的几个人进行控制，就能通过他们左右整个朝廷，大大减轻了事物的繁杂程度。同时，通过对小朝廷中的人员设置的控制，皇帝也就为自己找到了一个幕僚组织，对于专业事物的处置也不再是完全依靠当事官员的奏报，不容易偏听偏信。这样的改革方式相当于体制方面的改革，在体制架构方面便于君主实现统治。
当然我们应当明白，即便是一项行之有效的制度，它也需要随着情况的变化而不断进行改革，否则就会慢慢偏离原来的方向。在很多个王朝的后期（汉、明），这些小朝廷的构成人员，都变成了朝廷中的重臣，本身就成为官僚体系的部分，而不是皇帝手中的工具。因此专治君主还会采取其他方面来增强控制能力。
韦伯认为家产官僚制越是重复发展就越是接近于官僚制，中国当然也不例外。为了实现对官僚系统的控制，君主几乎必然要设置监察机构，如汉代的御史大夫，明代的御史。这些机构的设置在明面上是为了监察百官言行，但也不能忽略君主通过监察机构牵制，操控官僚机构的用心。这种设置可以算作是一种机制方面的设置。还是刚才那个逻辑，随着家产官僚的发展，最终这样的监察机构大多会与其他系统的官僚沆瀣一气，一同蒙蔽皇帝，维护官僚系统的共同利益。
综上所述，在家产官僚制的体制之下，专治君主通过体制机制方面的设置来控制官僚机器的意图，最终都会遭到失败。体制机制的改革无法改变家产官僚制深处的矛盾。
那么，中国的专制君主还能通过什么手段来维持自己的统治。在这方面的研究中，孔飞力的《叫魂》给我们展现了一幅全新的图景。对于乾隆皇帝来说江南地区的官场是整个帝国的官僚体制中尤其难掌控的部分，即便是不断派遣“质朴”的满族大臣前往，结果也往往是满族大臣迅速被江南官场腐朽，堕落的风气所腐化变质。他的前一任皇帝通过正式的方式对整个帝国完成了掌控，但是这种掌控在传导下一代君主时便已出现了失控的迹象。在这样的背景之下，当江南地区的叫魂案出现在乾隆眼中时，他便发现了一个将官僚体系尤其是江南地区的官僚体系重新纳入自己控制范围之内的一个绝好方法，那就是以运动式的方式来清理异己分子。在官僚体制日常的运作当中，皇帝名义上有着至高无上的权力，但实际上皇帝的做法依旧需要依照一定的传统或者是规则来处理事件。这套规则也是官僚体系运作的依据。皇帝不可能完全离开这样的传统与规则，因为失去了它们官僚体制就不能运转，帝国治理更加只是一句空话。如果皇帝完全在这样的规则下行事，他就很难脱离官僚体制的掌控，这时候，为了重掌权力，君主必须跳出传统的控制范围，很显然叫魂案就是这么一个机会。
乾隆皇帝将叫魂案上升的政治的高度，以政治动员的方式来督促官员，尤其是江南地区的官员来处理叫魂案。在这个过程中，为了显示自己在政治上对于皇帝的忠诚，即便对于皇帝的处理意见不认可，朝中高官也不敢出来对皇帝的行为进行反对。可以说在这样的情况下皇帝的权力得到了充分的显现。在这种运动式治理的过程中，皇帝得以按官员对自己命令的执行程度来任免官员，这在以往来说是很难达到的。很显然这样的方式在极大地巩固君主的统治的同时，也会对国家机器造成巨大的伤害。类似于苏联的大清洗，叫魂案的处理过程中，大量的无辜官员，甚至是原本颇有前途的官员都被牵扯到，许多人因此丧命，这对于国家的治理能力来说有着巨大的损害，所以这样的方式很难作为君主巩固权利的常规方式。之前笔者连篇累牍的叙述就是为了说明两个观点，首先，在家产官僚制下，体制机制的改革无法长久的确保君主的权力不丧失。其次，运动式治理的方式能迅速且有效的巩固君主权威，但会对国家的治理能力造成损害，不能作为常规手段运用。
那么在上述的方法之外，还有什么可以巩固家产官僚制下君主的权力，很显然文化就是之中之一。儒家文化强调等级，提倡用礼为来维护现有的社会等级。儒家认为只要每一个人各安其位，不做逾越之事，那么国家就可以长治久安。在儒家强调的等级制之下，君主居于人世中最高的地位，天地君亲师的排序证明君主的地位之比天地略低。可以想象在汉及以后的王朝中，儒家思想会受到欢迎不是没有原因的。广泛传播儒家，使其成为社会思想的主流可以极大地维护君主权力。
这种等级制的思想不仅得到皇帝的青睐，官员，宗族势力也可以从中获益。所以说从这个角度看，并不是因为官方广泛传播儒家思想，从而使得中国的法律深受儒家的影响。而是儒家思想中等级制的观点深受社会上层的青睐，或者说社会上层已经接受了儒家的观点，并将其用法律的方式稳固下来，才使得儒家思想成为中国古代社会的主流。这其中存在着一种先后上的区分，一个学派的兴起并不能改变一个社会，儒家能够具备那么强劲的生命力也不是因为它的观点放之四海皆准，最根本的原因是儒家符合当时社会中大多数上层的观点，官方希望推行这样的观点来维护统治，维持社会的秩序。这一点是笔者对瞿同祖先生所写作的《中国法律与中国社会》一文最大的疑虑之处。当然在重新回味《中国法律与中国社会》一书时，笔者感觉瞿同祖先生将中国法律中体现家族特征与等级特征的法律放在书本的前四章，而将儒家思想对中国古代法律的影响放在后面，未必没有如笔者一般的考虑，当然这些都不得考证了。
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