中国传统文化与基督教的交会点_基督教与中国传统文化

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中国传统文化与基督教的交会点

作者-庄祖鲲

基督教自利马窦来华起算，已有四百年之久。如以文化更新的“启、承、转、合”四个阶段 而言，目前应属“承”到“转”的阶段。因此，寻找基督教与中国文化会通的交会点，应属现阶段首要的工作。基督教思想与中国文化在许多问题上，的确有十分不同的看法，但异中有同，不是完全没有交会点。而有关于基督教与中国文化的对话与沟通，刘述先、杜维明、赵敦华、梁燕城等许多当代海内外的学者，都曾从不同的角度来讨论这个问题。但不约而同地，他们都强调两个最重要的课题：一个是有关于“人性论”，另一个则有关于“宇宙论”。(一)人性论

中国的传统文化，尤其是儒家的思想，对人性有一种乐观的态度，所以刘述先认为儒家是在 传布一种“现世的福音”。[46]王峙军在《比较人论》一书中，曾详细分析中国人性论的发展。[47]并指出孟子的“性善”之说，后来如何成为儒家思想以及中国文化的主流思想。甚至连佛教进入中国后，也不得不与“性善”之说有所妥协或调适，于是产生了所谓“众生皆有佛性”的“心性论”。正如本书第一章第三节所指出的，这种佛教的“心性论”固然是中国佛教的核心思想，却非常可能并非原始印度佛教的思想，而是佛教为了因应中国“性善”的思想，乃以颇具创意的方式，所自创的新观念。所以，自隋唐时期中国佛教提出“心性论”之后，佛教在中国就更普遍地被中国人所接受，后来甚至有释儒道“三教同源”的说法。但是也正因佛教的附和，“性善”的人性论，在中国被大大地强化了。然而，韦政通认为，这种“人性本善”的观点，特别与基督教比起来，对生命的体会毋宁说是肤浅的。[48]因为儒家对现实人生的种种罪恶，始终未能有较深刻的剖析。因此，这种儒家“性善”的道德思想，对生活安适、痛苦较少的人，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且也有深刻痛苦经验的人，就显得无力。连当代佛教大师圣严都慨叹说，佛教似乎都是在歌舞升平的太平盛世才大行其道，人们似乎把禅修视为烦忙人生里的“清凉剂”而已！

韦政通还指出，中国以往两千多年来的传统社会变动性不大，儒家因缺乏社会变动的刺激，多“知常”而不“知变”，能“应常”而不能“应变”。[49]因此他不能不问：在这个复杂多变、焦虑不安的现代社会，这种传统的“性善”道德信念，是否还能足够应付？我们还可进一步追问：对经历过十年*浩劫的人，“人性本善”的论调，能否解释这空前的人间悲剧是如何发生的？

相对的，基督教则强调“原罪论”。这使得笃信“性善”的许多中国人，下意识地排斥基督 教。但是当人类历经二次大战期间，德国人屠杀六百万犹太人，和日本人的南京大屠杀，以及*十年浩劫的悲剧之后，“原罪”的概念可帮助我们认识人类罪恶的真相。因此，卓新平指出，现今大陆文坛“忏悔文学”的出现，文化界“忏悔意识”的萌生，对中国社会是一大奇迹。[50] 然而这正代表中国人经由痛苦的心路历程，开始对人性有一种新的、深入的领悟与体认。可是许多当代学人对“原罪论”仍有不少误解，需要略加说明。首先，基督教的“原罪论” 并不等同于荀子的“性恶说”。因为基督教一方面强调所有人类陷溺罪中无法自救的事实，但又同时肯定人类原来是依据神公义和慈爱的形像而造。前者似乎接近“性恶说”，而后者又类似“性善说”。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的心性本体，也就是人的“应然层次”；反之，荀子的“性恶”是指人的具体本性，也就是“实然层次”。[51]如依此分析，则儒家所见基本上与基督教所见略同。因此，在我看来，基督教对于“人性本善”抑“人性本恶”之争的看法是：“人性本来“知”善；人性亦本会“行”恶。”[52] 其次，基督教所强调的“罪”(Sin)，并非作奸犯科的“罪行”(Crime)，而是偏离神完美形 像的“罪性”(SinfulNature)。因为，基督教的“罪”在希伯来文与希腊文中，均指“射不中的”之意。换句话说，“罪”在圣经中，是指人没有达到作“人”应有的标准，而这标准正是神自己。所以圣经《罗马书》3章23节说：“世人都犯了罪，“亏缺”了神的荣耀。”这种观念与儒家“人非圣贤，孰能无过？”的看法也很接近。这“圣贤”也就是基督教所说的“像神之人”(GodlyMan)。

在这样新的理解下，“原罪论”不但不会成为中国人接触基督教的“绊脚石”，反而应该会 成为基督教与中国文化新的交会点。不仅如此，这种对罪的深刻体认，还能够产生高度的“自省精神”和“忏悔意识”，从而达到获取真正的自由与生命的更新。当然，“忏悔意识”是近来刘再复常常谈到的主题，许多在过去政治运动中，曾被迫作自我批判或自我检察的人，可能对“忏悔意识”有点反感。但是正如杜维明所提醒的，“忏悔意识”与政治上的“自我批判”是两码子事，不可混为一谈。[53] 东亚儒家传统中，“忏悔意识”较薄弱的明证之一是：日本在二次大战结束后五十年，仍不 肯承认他们在南京大屠杀的恶行，对肆意侵略中国，也无丝毫的悔意。德国则早已三番四次地向各国表明认罪的诚意，这与日本是一个鲜明的对比。日本在经济上的成就，一向被归功于儒家伦理的影响，但是他们对军国主义上的罪行，却了无悔意。这是否提醒我们，儒家伦理有一些“盲点”和缺陷？

因此，刘述先固然不同意“儒家思想对人性有肤浅的乐观主义”的看法，但他也认为，儒家 思想需要通过基督教对人性不同视域的刺激，发掘出儒家传统内部对人性黑暗面的照察，并加以进一步的扩大，才能够对于现代人所面对的情况有所把握，而予以有效的“对治”。[54] 所以，对“人性论”的再思考，将是未来中国文化脱胎换骨的一个新起点。而在这方面，基 督教的“原罪观”与“忏悔意识”，将对中国文化提供对人性极有深度的观察，作为新的转化点。重要的是，在中国文化中，也并非没有类似的体会。若能不怀成见地重新检视，不难促成中国文化的再造。(二)宇宙论

宇宙论所牵涉到的重要问题包括神是否存在、创造以及“超越观”等重要的问题。其中“超 越观”对现代社会的人生观影响最大，在基督教与中国文化会通的历史上，也是冲突最大、争议最多的问题，因此特别需要详细地讨论。

如众所周知，中国文化一向比较强调用“内在超越”的途径来达到“自我提升”的目的。因 为中国人喜欢强调，无论是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都内在于吾人的生命之中，不假外求。至于修养的方式，儒家提倡先“内圣”然后“外王”的方式，认为“人人可以成为尧舜”；佛教则强调用“明心见性”之法，认为“人人可以成佛”；道家则以“观照内心”之法，最终达到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一种“自力拯救”式的宗教，其细节虽有差异，大体上却是极为相似的。

但基督教却与儒释道三教大相径庭，强调“外在超越”或“纯粹的超越__”。[55]因为基督教认为，创造世界的神本身不属于这个世界，如依存在主义神学家巴特(KarlBarth)的说法，神是“绝对的他在”(WhollyOther)。因此，神乃是超越我们知见的范围，而且祂是用“启示”的方式向世人沟通。人能够“感受”(Apprehend)到神的存在及作为，却不能全然“掌握”(Comprehend)神的心意。而且人陷溺于罪恶的势力之下，是无法“自救”的，只有藉助于外在之神的救赎，这是纯然“他力”式的拯救观。

所以乍看之下，基督教与中国传统文化几乎是互不兼容、彼此对立的两种思想体系。前者寻 求外力的拯救，后者却认为靠自力就可以成圣。基督教强调神是至大、至上的，是存在于人心之外的；但朱熹则谓：“天道无外，此心之理亦无外。”；唐代禅师马祖道一也主张“心外无佛，自心是佛，佛外无心。”基督教重视神的“启示”，儒家和佛教则看重人的“领悟”。凡此种种，两者似乎难有会通之道。牟宗三甚至认为，基督教若不改为“自力教”，就永远无法在中国立足。

其实若仔细观察，在“超越论”方面，基督教与中国文化之间，也并非没有交会之处，只是 需要下功夫去正确地了解基督教的精意，同时对中国传统思想有较深刻的反省，才能看出其交会点。依我个人的看法，将基督教和儒道释三教放在对立面，再予以评比、对照，固然简易清晰，但并不完全恰当。但是由于许多当代中国学者对基督教了解并不深，尤其缺乏个人“第一手”的宗教体验，难免在看基督教时会有“人云亦云”或“见树不见林”之憾。事实上，基督教真理的特色之一，就是它的“二律背反性”(Paradox，或称“吊诡性”)。换句话说，基督教的许多观点，往往是以“似非实是”、“似反实正”的表达方式来叙述。未深入了解的人，就常常只知其“表”，不知其“里”，以致于严重误解了基督教。兹略举数例，便可理解。

譬如很多人说基督教有“他世”情怀，儒家却肯定“现世”。其实基督教没有佛教“轮回转 世”的观念，却强调“仅此一生”，因此基督徒特别重视在有生之年，如何善用自己的光阴、钱财在济世助人的事上。耶稣说：“你们是世上的光，是世上的盐。”[56]离世前他又曾对神祷告说：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离罪恶你怎样差我到世上，我也怎样差他们到世上。”[57]当然基督教也的确强调“来世”的赏罚，但“来世”的赏罚却是以“今世”的贡献为基准的。因此耶稣说：“凡称呼我“主阿！主阿！”的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。”[58] 所以，强调“来世”情怀的基督教，在社会改革、慈善救济、捐资兴学上的贡献，比一般社 会大众高出许多，这是有目共睹的。反倒是肯定“现世”精神的儒家，正如韦政通指出的，却逐渐失去了救世的热情，不是存着“学而优则仕”的私心，就是受佛道两教的渗透，逐渐转为“出世”了。[59]这是“二律背反”的例子之一。

另外一个例子是：有人说基督教否定人的价值和尊严，因为耶稣曾说：“若有人跟从我，就 当“舍己”(原文也可译为“否定自我”)，背起他的十字架来跟从我。”[60]这与现代心理学强调的“自我肯定”，或德国哲学家尼采倡导的“自我超越”，或儒家的“自我修养”，或佛教的“自我参悟”，岂不是背道而驰？

其实基督教的“自我否定”，乃是“先破再立”的意思，没有“大破”，如何能“大立”？ 这也是“先舍再得”的概念，先舍了旧的“老我”，才会得回一个崭新的“新我”。一个完全“舍己”、“无我”的基督徒，耶稣的许诺是：“你们若常在我里面，我的话也常在他里面。凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。”[61] 因此，强调要“舍己”、“自我否定”的基督教，最终所追求的人生目标，其实却是达到儒 家所谓“从心所欲，不逾矩”的境界。换句话说，基督教与儒家，人生目标是一致的，只是途径却迥然有别。基督教是由人的“否定自我”入门，然后才逐步达到对自己新身份、新地位的“再肯定”，藉此而“超越”原先的自我。

相反地，今天心理学的误用，造成了无数因“自我催眠”而沾沾自喜的肤浅小人。尼采在发 现自己并非“超人”之后，郁郁寡欢地在精神病院中渡过余生。韦政通也批评儒家把修养工夫，看得太轻易了，以致于道德实践流于虚玄。[62]这是另一个基督教以“迂回方式”，表达一个“背律二反”真理的实例。

若从这种“背律二反”的特征去看基督教，我们就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方 法，来使人脱胎换骨得到生命的“更新”；再由这新生命来进行“内在超越”的“成圣”工作。还有，神既是“绝对的他在”，但同时，祂又与信徒“互为临在”(MutualDwelling)，正如耶稣常对门徒们说的：“你们在我里面，我也常在你们里面。”[63]不单如此，基督教认为“死”是通往“生”的必经之路，因为种子如果不被“埋藏”在土里，焉能开花结实？同理，人若不肯__“埋葬”自己的野心或私心，也无法得到另一层次的丰盛新生命。[64]通过这样来理解基督教，就可以找到许多可以与中国文化会通之处，甚至可以找到对治中国传统文化弊病之道。刘述先也注意到这一点，他指出，儒家思想后来发展的结果是，人之无穷扩大，甚至到了一个地步，跟本见不到“天”了。[65]所以他认为儒家思想也应凸显出“天”的超越性，不可任其塌陷下去。基督教强调“纯粹的超越”，正可以提醒儒家不要听任“天”的超越性失坠。[66]他还指出，基督教排斥“偶像崇拜”是有深刻含意的，因为有限固然可以通于无限，并不意味着有限可以等同于无限，更不可将真正的无限，用有限来“形相化”的。

余英时也说，在西方，基督教“外在超越”的价值系统，不仅没有因为现代化而崩溃，而且正是现代化一个极重要的精神泉源[67]。卓新平还进一步指出，基督教“超越观”可以提醒人们，在建立“法治”的社会时，需要有一种超俗、绝对的价值观来作对比、参照，使得这些法律、制度、组织得以不断调整、修改和完善[68]。也就是说，这些学者以及汤一介都认为，基督教所强调的“外在超越”，不仅不是个文化会通的“障碍”，反而可以藉此补足中国传统文化过份强调“内在超越”的缺欠。因此“超越观”是会通的交会点，也将是未来中国文化的转化点。