第15章19章教学辅导_西方经济学教学辅导

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第十五章 中国文化的类型和特点

内容提要

一、中国文化的类型

半封闭的大陆性地域、农业经济格局、宗法与专制的社会组织结构，这三者相互影响、相互制约，孕育了中国传统文化的伦理类型。

这种文化类型既影响着观念的意识形态，也影响着社会的心理和行为规 范，是建立在道德主体上的“德性文化”。它重德并不轻智，而是德智统一、以德摄智。如注重人与自然的和谐统一；强调个人对于群体、天下的责任，把“孝”的范畴广义化。

伦理型特征的社会根源，主要在于中国古代社会宗法体系的完善及其影响的长期存在。蒙昧时期的血亲意识构成了后来社会意识的轴心，经过不断改造，有的转化为法律条文，更主要的是形成宗法式的伦理道德，左右着人们的社会心理和行为规范。

在社会心理方面，格外注重血缘关系，如亲属称谓系统庞杂精细。同时，对先祖和活着的长辈都怀有浓烈的“孝亲”情感。孝道被视为一切道德规范的 核心和母体。纲常伦理观念还阻挡、淡化了宗教精神对国民意识的渗透。

伦理道德学说学术地位重、影响大，导致道德论与本体论、认识论、知识论互摄互含，畛域不清。这与古希腊、罗马直至近代西方的学术范式不同。中国注重的是人际伦常。人伦效法自然，自然亦被人伦化，形成天人合一、主客混融的观念。为学求“真”更求“善”——追求道德觉悟。因而自然科学和分析哲学难以获得充分发展。伦理道德学说延绵不断，甚至成为众多学科门类的 出发点和归宿。

伦理型文化的积极效用:强调道德面前人人平等；对统治者形成一定的道德制约和严格要求；鼓舞人们维护正义，忠于国家民族，保持高风亮节。消极作用:在某种程度上成为人身压迫、精神虐杀的理论之源。

二、中国文化的特点

上节揭示中国文化伦理类型这一总特征，本节进一步从整体风貌或文化类型的某个方面来揭示中国文化的特点。

（一）强大的生命力和凝聚力

中国文化体系是人类历史上唯一长期延续发展而从未中断过的文化。这种强大的生命力，是中国文化的重要特征，具体表现在:同化力，指外域文化进入中国后，大都逐步中国化，融入中国文化而成为其一部分。如佛教的传入和中国化。融合力，指中国文化并非单纯的汉民族文化或黄河流域的文化，而是在汉民族文化的基础上善于有机地吸收中国境内各民族及不同地域的文化。如匈奴文化、荆楚文化等。中国文化的同化力和融合力，不是简单、偶然的文化现象，而是一种文化生命力的表现和内在基础。特殊的地理环境和中国文化本 身长期以来的先进性是其生命延续力得以形成的重要缘由。凝聚力，具体表现为文化心理的自我认同感和超地域、超国界的文化群体归属感。

（二）重实际求稳定的农业文化心态 地理条件和农民的勤劳耕作，注定了中国古代文化的农业型物态特征，并形成了独特的“实用———经验理性”。如:重农、尚农的社会共识。社会生活节奏、节日源于农业生产节奏、节气，财富源于农耕。农本商末、重农抑商成为历代思想家、改革家实行富国强兵的基础，统治者固国守邦的不易之道。务实精神。“一分耕耘，一分收获”的农耕生活导致了这一群体价值趋向。“重实 际而黜玄想”的民族性格使中国人发展了“实用——经验理性”。“安土乐天”的生活情趣。安土重迁是他们的固有观念，乐天成身是他们的必然追求。“耕 读传家”是古圣先贤和庶民百姓的共同理想。

包含着循环与恒久意识的变易观念。循环论思维应该受到农业生产周期性的暗示。满足于维持简单再生产，使中国人滋生永恒意识。农业生产也向人们昭示着事物的变化和生生不已，因而变易观念与恒久观念相辅相成，源远流长，并带有循环论特征。变易、循环和恒久在中国文化中的自然结合和统一，主要表现为寓变易于保守之中。

（三）以家族为本位的宗法集体主义文化

中国古代由于氏族社会解体不充分，加上此后自然经济长期延续，由家庭而家族，再集合为宗族，连接邻里乡党，组成村落，进而构成国家的社会结构给宗法制度、思想的积淀、迁延、流播提供了丰厚的土壤。

以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。父亲、自己、儿子三代形成了一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。由三代分别向上、向下延 伸，又分别形成以自己的父亲、自己的儿子为核心的两个最基本的宗族。如果仍以“自己”为核心考虑，就是可以同时在世的五代人了。“亲亲，以三为五，以五为九”，至九而“亲毕”。在宗法观念下，每个人首先要考虑的是自己的责任和义务，如父慈、子孝、兄友、弟恭之类，即所谓“人道亲亲”，“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”达到团结整个家族或宗族的目的。

从“亲亲”观念出发，又引申出处理君臣、夫妻、长幼、朋友等关系的原则。

（四）尊君重民相辅相成的政治文化

农业自然经济的社会需要集权政治——专制君主加以统合；农业宗法社会的正常运转，又要仰赖民众的安居乐业。因此“尊君”和“重民”相辅相成，构成中国传统政治文化的一体两翼。

古代多数学派的思想家，都有不同程度和色彩的忠君思想，但绝对尊君论是由法家提出的。韩非的贡献作用更大。明代绝对君权主义登峰造极。

“民本主义”是一个具有特定历史含义和民族文化内容的概念，与西方的“人文主义”和“人本主义”不同。它植根于重农、尚农的社会心理的深层结构中，与重农主义相为表里。晚周民本思想渐趋盛大，老子、孔子、孟子、荀子都有相关论述。“民惟邦本”、“使民以时”、“民贵君轻”是其主要内容。

民本主义同君主专制主义的关系是双重的。一方面，民本思想与专制主义的极端形式——暴政和绝对君权论是对立的；另一方面，它又和君主专制的一般形式相互补充，构成所谓“明君论”。它从治人者的长治久安出发，关注民众的力量和人心向背，与主权在民的民主主义不可同日而语。

（五）摆脱神学独断的生活信念

西周宗法道德观念的确立，使神学独断的观念削弱以致被摆脱。与欧洲、印度文化中的“道德来源于宗教神启”、“宗教神圣不可侵犯”的神学观念相比，中国文化显示了它的理性一面。孟子、荀子的道德观都摆脱了有神论。道家“道”的概念则否定了有人格、意志的神。对待鬼神，儒家还有“实用”的一面。春秋战国以后，形成了一种无神论的文化传统。

欧美基督教文化认为世界文明源于上帝的智慧和创造，中国古人更重视人的探索和劳动；更注重精神文明，从而形成中国文化的人文色彩。

中国历史上没有出现神学思想占统治的“黑暗时代”，民间宗教信仰有极大的实用性，表现了中国文化的独特智慧。

（六）重人伦轻自然的学术倾向

中国文化以“人”为核心，追求人的完善、人的理想、人与大自然的和谐，表现了重人文、重人伦的特色，而忽视对于自然界的认识与追求。如《论语》“利用自然知识以说明政治、道德方面的主张”；荀子指出为学的路径是学习作“圣人”的道理。这种学术倾向，影响深远。表现在教育领域，往往是身 份较低的人才去学习自然科学。

中国的科学技术一度领先世界，但是十六七世纪之后却落后了，究其原因，传统文化重人伦、轻自然的学术倾向是其中之一。对此，著名科技史专家 李约瑟有精辟论述。

（七）经学优先并笼罩一切文化领域

中国伦理型文化的一个外在型特点是它的经学传统，即以儒家文化为主流，并形成传统和特色。

经，本是孔子所整理的古代文化典籍“六经”，在春秋战国时期有着重要的地位和影响。汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术，训解和阐释六经及儒家经典的学问，称为“经学”。此后作为历代的官学，“经”的数量规模也不断扩充增加；经学成为中国文化发展的重要形式。

经学传统对中国文化发展的影响:儒家思想对中国文化各个方面有着广泛的渗透；科学未能充分独立；对中国宗教的发展有一定影响，而制约作用明显。

练习题：

1.斯宾格勒把道德灵魂当做中国文化的基本象征符号。

2.在中国文化系统里，强调在道德面前人人平等，如孟子说“人皆可以为尧舜”，王阳明说“满街都是圣人”。

3.英国历史学家汤因比认为，在近6000年的人类历史上，出现过26个文明形态，但是在全世界只有中国的文化体系是长期延续发展而从未中断过的文化。4.以家族为本位的社会关系的基本单元是“宗族”。

5.中国文化的强大生命力，表现在它的同化力、融合力、延续力和凝聚力等诸方面。6.从“亲亲”的观念出发，可以引申出对君臣、夫妻、长幼、朋友等等关系的一整套处理原则，这些处理原则是以“义务”观念为核心的。

7.民为邦本、使民以时、民贵君轻等民本思想是中国古代农业社会的一种传统政治思想。

8.人类所创造的文明，有两大类内容，一类侧重于物质方面，如渔猎与畜牧，种植与农耕；另一类则表现为文物制度与精神文化。

9.任何一种文化类型的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件。（√）10.在宗族内，每一个人都不被看作是独立的个体，而起码要和上下两代人（即父、子）发生关联，这样，父亲、自己、儿子就形成三代，这是一个以“自己”为核心的最基本的“宗族”。（√）

11.中国农业社会由千百个彼此雷同、极端紧凑的村落和城镇组成。（×）12.儒家思想对中国文化各个方面都是广泛渗透的。（√）

第十六章 中国文化的基本精神

内容提要

一、中国文化基本精神的意蕴 文化精神相对于文化的具体表现而言。文化的基本精神，是文化现象中的 最精微的内在动力和思想基础，是指导和推动民族文化不断前进的基本思想和 基本观念。

作为中国文化基本精神的思想观念或文化传统，它具有影响广泛、促进社 会发展进步两个不可或缺的特点。从理论思维的高度审视，中国文化的基本精 神，是中华的民族精神，属于观念形态的范畴，凝聚于文化传统之中。

总之，中国文化的基本精神，是指代表中国文化发展的正确方向、体现中 华民族蓬勃向上精神的那些主要的思想观念，具体表现为民族文化的优秀传 统。它是文化发展的产物，并随着文化的发展演变而不断扩大和加深自己的思 想内涵，也是一个包含着诸多要素的思想体系。

二、中国文化基本精神的主体内容

（一）天人合一

西方文化强调人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和发展。中 国古代这种思想不占主导，而是比较重视天人协调，天人合一。

“天人合一”的思想观念，先秦就已产生；《易传》提出“与天地合其德” 和天人协调的思想。董仲舒提出天人感应的天人合一论。北宋张载第一个明确 提出“天人合一”的命题，认为人与天地万物都由气构成，都遵循“聚散相 荡、升降相求”的对立统一规律。因而，性天相通，道德原则和自然规律一 致；人所追求的最高境界是天人合一，最高理想是天人协调。

从“天人合一”思想演化的过程看，内容复杂，正确与错误的观点都有。但从民族性、历史作用和最基本的含义看，“天人合一”是一种正确的有价值 的思想，符合恩格斯自然辩证法观点。

总之，天人合一的思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主 观能动性与客观规律性之间关系的辩证思考。根据这种思想，人不能违背自 然，超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自 然规律的条件下去利用自然、调整自然，使之更符合人类的需要，也使自然界的万物都能生长发展。另一方面，自然界对于人类，也不是一个超越的异己的 本体，不是宰制人类社会的神秘力量，而是可以认识和为我所用的客观对象。它具有长期实践的意义，对于当今世界和我国现代化建设也具有重要启迪作用 和现实意义。

（二）以人为本 “以人为本”，是指以人为考虑一切问题的根本。人为万物之灵，天地之间人为贵，是中国传统文化的基调。人本主义成为中国文化的基本精神。

中国文化中，人是宇宙万物的中心，也是衡定万物的尺度。传统的天人合一思想，一方面用“人事”去附会“天命”；另一方面又往往把主体的伦常和情 感灌注于“天道”。“天”成了人们实现道德理想的手段，人为主导，人是目的。

儒家一贯反对以神为本，坚持以人为本。仲长统的“人事为本，天道为末”概括了儒家人本思想的精髓，为后来进步的思想家所继承、发展。

人本思想的确立，有助于人们合理地对待人神关系，增强人的主体意识，抵制宗教神学。如何承天、范缜对佛学神学批判。宋明理学三个主要派别中，有关道德伦理来源的论断。

中国传统文化是一种伦理本位的文化。儒家的三纲八目，道家的修道积德，都以道德实践为第一要义，因而可以称之为道德的人本主义。

道德的人本主义的重要表现，是把人放在一定的伦理政治关系中来考察，把个人价值的实现、个体道德精神境界的升进，寄托于整体关系的良性互动中，从而构成“五伦”。

“以人为本”的思想传统，把道德实践提到至高地位，有利于人的精神开发和个体道德的自我建立，丰富了中国文化的人文精神。但过分强调道德的作用，客观上忽视了对于客观世界的认识和改造。中国传统文化中的人本主义或人文主义思想，与近代西方人本主义或人文主义有别。

（三）贵和尚中

“和同之辩”中，史伯、晏婴、孔子各有贡献。

重和去同的思想，肯定事物是多样性的统一，主张容纳不同意见，以促进民族文化的发展。在文化价值观方面，提倡在主导思想的规范下，不同派别、不同类型、不同民族之间思想文化的交相渗透，兼容并包，多样统一；在民族价值观方面，以礼仪道德平等待人，承认任何民族的文化都有其价值；在治国之道方面，有兼容天下的胸怀，善于听取不同意见。

《易传》提出“太和”观念。“太和”，即至高无上的和谐，是整体的、动态的和谐。中国传统文化以和谐为最高准则来处理人与人之间的关系，包括国家、民族之间的关系。在维护自己民族独立的同时，不主张向外扩张，用武力去征服其他国家和民族，而是主张通过道德教化来“齐家、治国、平天下”。

“贵和”思想，往往与“尚中”联系在一起。“中”，指事物的“度”，即不 偏不倚；也指对事物的态度，既不“狂”，也不“狷”。凡事叩其两端而取中，便是“和”的保证与实现“和”的途径。《中庸》将孔子所主张的持中原则政治化，以实现人际和天人之间的和谐与平衡。

“和”包含着“中”，“持中”就能“和”。汉以后历代思想家都认同这种观念，继续并努力实践这种观念。

从总体上看，先秦两汉儒家的中和理论，是以“中庸”观念为理论基础，以“礼”为标准，以对统一体的保持、对竞争观念和行为的抑制为特征的。因此，它也是一种守成式的和谐论。这种理论，社会*之后便凸现出重要价值。因此，其积极作用和影响还是占主导方面的。

（四）刚健有为

是处理天人和人际关系的总原则，是对中国积极人生态度的最集中的理论概括和价值提炼。

孔子重视“刚”的品德，肯定刚毅的表现，强调担当道义、不屈不挠的奋斗精神。《中庸》提倡的治学之道，也是刚健自强、积极有为思想的表现。

《易传》对刚健有为、自强不息的思想作了概括的经典性的表述。不仅对知识分子，而且对一般民众也产生了强烈的激励作用。

中国传统文化中也有柔静无为之说，但不占主导，只是一种补充。先秦儒、墨、法家，都主张积极有为。明清一些思想家也倡导“珍生”、“健动”学说。刚健有为的精神，不仅在民族兴旺发达时期起过积极作用，而且在民族危难之际，总是成为激励人们起来进行反侵略、反压迫斗争的强大精神力量。

刚健有为、自强不息精神的一个突出表现，是“日新”、“革新”的观念为人们所普遍接受，并积极促进社会变革。

刚健自强思想之重要表现，是坚持独立人格的思想，注重“大丈夫”气节。

三、中国文化基本精神的功能

（一）民族凝聚功能

文化基本精神有着巨大的思想统摄性，它可以超越地域、阶级、种族、时代的界限，用中华民族优秀文化传统哺育每一个中华儿女，使其凝为一体，同心同德地为民族整体利益和长远利益而不懈地奋斗。因此历史上，中华民族能够万众一心地抵御外侮，又能捐弃前嫌，团结一致，平息内乱。这与刚健自强、以和为贵的民族文化精神对人们的滋养分不开；也在于以和为贵的文化精神滋养出了崇尚和谐统一的博大胸怀；以及“大一统”观念深深扎根于中国人心中。

总之，中国文化的基本精神，是民族凝聚力形成并发挥作用的思想基础，也是它的思想核心。同时也是增强并推动民族凝聚力更新的精神力量。

（二）精神激励功能

文化基本精神是民族优秀文化传统的体现。无论在历史上还是在当代，都具有激发民族自尊心、自信心和民族自豪感的伟大作用。成为维系中华民族共 同心理、共同价值追求的思想纽带，成为焕发人们为民族统一、社会进步而英 勇奋斗的精神源泉。

刚健自强的精神，激励着人们奋发向上，不断前进，坚持与内部的恶劣势力和外来的侵略压迫作不屈不挠的斗争。

以人为本的精神，激励人们尊重人的价值和尊严，努力在现实生活中去发现人，实现人的价值，首先是道德价值。

天人合一、以和为贵的精神，激励人们自觉地维护整体利益，坚持集体主义的价值取向。

（三）整合创新功能

整合不同的价值使其在中华一体的文化格局中熔铸成为一个有机的统一整体，从而有所开拓创新，是中国文化基本精神的又一功能。

中国文化基本精神的诸多主体内容，在不同时期、不同地域起着不同的作用，对原有的诸多地域文化和不同阶层的文化，有着重要的整合创新功能。历史上，中国古代文化正是在多元一体的格局下发展起来的。

这种整合创新功能，根植于中国古代哲学的理论思维之中，如“贵和”思想。

中国文化基本精神，作为全民族的共同精神成果，在其演进的历程中，逐渐形成了文化的大传统。原有的地域文化所蕴涵的文化小传统，既表现出中国文化的共性，又保留了自己的特殊性，有的在发展中逐渐形成了新的传统。文化的大传统与小传统往往交相渗透，彼此兼容，难以截然分开。

中国文化基本精神有着强烈的趋善求治的价值要求。练习题： 1.中西文化的基本差异之一就是在人与自然的关系问题上，中国文化比较注重人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然。2.汉代以后，董仲舒的天人感应伦，提出了“人副天数”之说。3.人本思想的确立，不仅有助于人们合理地对待人与神的关系，增强人的主体意识，而且有助于抵制宗教神学。4.刚健有为作为中国文化基本精神之一，是人们处理天人关系和各种人际关系的总原则，是中国人的积极的人生态度的最集中的理论概括和价值提炼。5.宋明理学中有三个主要派别是：气本论、理本论、心本论。6.心本论以陆九渊、王阳明为代表，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，世界统一于“心”，万事万物不过是“心”的外化而已。7.中国文化基本精神的主要内容有：天人合一、以人为本、贵和尚中、刚健有为。8.中国古代文化是在多元一体的格局下发展起来的，比如：齐鲁文化、燕赵文化、巴蜀文化、荆楚文化等等，都是古代中国人在艰苦的实践中，在特定的地域里，通过长期艰苦卓绝的努力，而创造出来的反映该地域人民文明发展程度的文化。9.在中国古代文化中，文化的大传统与小传统往往交相渗透，彼此兼容，很难简单地截然分开。（√）10.中国文化的基本精神，作为中华民族精神的表现，在中国古代社会的长期发展中，产生了深远影响，发挥着重要的功能。（√）

11.总体上看，先秦两汉如家的中和理论，是以“中庸”观念为理论基础的。（√）12.中国传统文化十分重视宇宙自然的和谐，人与自然的和谐，特别是人与人之间的和谐。（√）

第十七章 中国传统文化的价值系统 内容提要

一、天人关系上的不同价值取向 “天”即广义的自然，“人”指人的文化创造及其成果。天人关系构成一种价值关系，天人之辩是传统文化价值系统的逻辑起点。

（一）人文取向与人道原则

儒家认为，自然是一种前文明的状态，人应当通过自然的人文化，达到文明的境界。儒家从群体关联与个体存在两个方面，对人文价值作了双重确认。作为文化的创造者，人不能倒退到自然状态，而具有至上的价值。作为一种高于自然的人文存在，儒家的核心价值观念是“仁”。“仁”的基本规定是“爱人”，是一种朴素的人道原则。儒家进而提出“仁政”，要求以德行仁，反对以暴力来压服人。儒家的“仁”以教悌为本，受到宗法血缘关系的制约。

墨家也认为人超越了自然状态中的动物，要求化自然为人文。墨家提出“兼爱”的原则，以求文明社会的稳定。“兼爱”超越了宗法关系，体现了更普 遍的人道原则。

佛教认为天与人均虚幻不实，把彼岸世界视为真实的存在。不过佛教强调人道胜于天道。佛教提出慈悲为怀，普度众生，其中也渗入了人道观念，与儒家的仁义，墨家的兼爱有相通之处。

宋明理学，进一步阐发了人道原则，在一定意义上表现为儒墨佛的融合，使人道原则获得了更丰富、更具体的内涵。

（二）“无以人灭天”

道家把自然作为关注的重点。道家认为，自然本身便是一种完美的状态，无须经过人化的过程。道家对人化的过程和结果往往持批评和否定的态度。他们认为，自然作为一种完美的状态有其内在的价值，人化的过程总是破坏这种理想状态。道家对人类社会的发展作了更多的批评，他们认为文明社会带来的不是进步而是祸乱和灾难。因此道家主张摒弃一切人文的创造，回到一种天人玄同的自然境界。就人与自然的关系而言，道家主张无以人灭天，包含尊重自然的要求:人的文化创造不应无视自然之理，化自在之物为我之物的过程不能偏离自然本身的法则。道家强调“法自然”，表现了对循天理的注重。

广义的天人之辩还涉及天性与德性的关系问题。儒家注重对天性的改造，道家强调对天性的顺导。儒家的孟子一派认为德性即是天性的内容，荀子一派认为德性是天性的改造。就天人关系而言，儒家的价值取向在传统文化中占着支配的地位。

（三）力命之辩与人的自由 “天”的超验化，便表现为“命”。中国传统文化中，常常合称为“天命”。其含义大致接近于必然性，往往被赋予某种神秘的、超自然的色彩。与命相对的“力”，指主体的力量和权能。力命之辩是人的自由问题。儒家肯定主体在道德实践过程中的自主权能。但是往往与天命的观念纠缠在一起。道家将“无为”规定为主体在世的原则。“无为”既是对违逆自然的否定，又意味着接受既成的境遇。墨家和法家将注重更多放在主体的力量上。墨家提出“非命”论，认为命是一种虚幻的超验之物，它往往使人放弃自身的努力，从而导致了社会的惰性。依墨家之见，决定社会治乱、个人境遇的，并不是外在的天命，而是人力。既从天人关系上肯定了对自然的超越，又从力命关系上突出了主体力量的作用。墨家在“非命”的同时，也批判了儒家的宿命论倾向。法家与墨家的价值观存在不少差异，但在注重主体的作用与权能上却有相近之处。在法家看来，社会的治乱，国家的强弱，并非取决于天命，而在于君主是否能正确 地运用法、术、势。

从价值观各自特点看，儒道徘徊于外在天命与主体自由之间，并表现出某种宿命的趋向，墨法则从不同的角度拒斥了“命”的观念，并对主体力量与权能作了较多的肯定。就现实的形态而言，儒家的价值观往往渗入法家的某些观念，道家与道教则分别对上层士林和下层民间产生了广泛的影响。在中国传统文化中，“天命”的观念与主体权能的确信是彼此制约、错综交杂的。

二、群己关系的定位

（一）“修己以安人”

儒家认为，每一个体都有自身的价值，提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。“为己”知自我的完善，其目标在于实现自我的内在价值。在儒家看来，自我的完善并不具有排他的性质，相反，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人的自我实现的意愿。“成己”与“成人”的联系，意味着使个体超越自身而指向群体的认同。孔子提出“修己以安人”。“修己”即自我的涵养，“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善，最终是为了实现广义的社会价值。后者所确认的，是一种群体的原则。这种原则体现于人和人的关系，便具体化为“和”的要求。“和”的基本精神是建立人与人之间相互尊重、相互信任的关系。这种“和”的观念，对中国传统文化产生了深刻的影响。

群体认同的更深刻的意蕴，是一种责任意识。自我不仅以个体的方式存在，而且总是群体中的一员，并承担着相应的社会责任。这对拒斥自我中心主 义，强化民族的凝聚力，具有十分重要的意义。

（二）对个体生命与个体自由的关注

道家对于个体予以更多的关注。道家所理解的人，是表现为一个一个的自我，道家将自我的认同提到了突出的地位。在群己关系上，道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。道家对仁义与性作了严格区分，反对以普遍的仁义规定、同化自我的内在之性，其侧重之点显然在自我的个性品格。自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。个体之贵并不在于其有完美的德性，而在于 他是一个独特的生命主体。对个体价值的尊重，主要就是保身全生。自我还具 有独特的个性。在道家看来，仁义等规范所造就的是无差别的人格，而人性则以多样化为特点。道家对逍遥的追求，实际上已蕴含着崇尚个性的价值取向。逍遥主要是一种精神境界，其特点是摆脱了各种外在的束缚，使个体的自性得到了自由的伸张。

道家关注的是个体生命的存在和独特个性，有助于抑制忽视个体原则，并导致自我的普泛化的趋向。不过，由于过分强调自我认同，道家又多少弱化了群体认同。强调保身全生，固然肯定了个体的生命价值，但对个体承担的社会责任却不免有所忽视。在反个体普泛化的同时，道家也排斥了兼善天下的社会理想。对个性逍遥的追求，使道家更多地转向了主体的内在精神世界，这种价值取向往往容易导致自我中心主义。

（三）群体原则的强化

墨家和儒家一样，对群体予以了更多的关注，“兴天下之利，除天下之害”是墨家的基本主张，他们确实身体力行了上述价值原则。由强调群体认同，墨家进而提出了“尚同”，其核心是下同于上。将社会认同理解为服从最高意志，弱化了个体的自我认同和独立人格，个体的价值被淹没在统一的意志之中。

法家进一步强化了群体原则，但墨家重兼爱，法家尚暴力，二者相去甚远。强调君权至上，是法家的基本特点。“法”、“术”、“势”均服务于君权，是君权驾驭天下的工具。对法家来说，个体与整体始终处于一种不相容的关系之中。在二者的对立中，法家的价值取向是“无私”，这并不是一般地杜绝自 私行为，而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体。法家强调 以“法”来统治个体的言行，“法”代表着与君主相联系的统一意志。

佛家对群己关系的看法更为复杂。佛教以走向彼岸为理想的归宿，追求的是个人的解脱，表现为一种疏离社会的趋向。佛教以出家为修行的方式，无疑淡化了个体的社会责任。但另一方面，佛教又主张自觉地普度众生，表现出群 体关怀的趋向。

从历史上看，墨家、法家、佛教并没有成为中国文化的主流。然而在群己关系上，其认同群体的趋向与占据主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。儒家所注重的群体原则，也多方面融入了墨、法等各家的观念。

三、义利与理欲:价值观的深层展开

（一）“义以为上”的道义原则

儒家认为，义作为当然之则，本身便有至上的性质。后来的宋明理学进一步将义与天理沟通。“理”具有普遍必然的品格，义所以具有至上性，在于它体现了“理”的要求。儒家往往将义理解为一种无条件的道德命令，并把履行道德规范本身当作行为的目的。肯定“义”的内在价值，并不意味着完全否定“利”在社会生活中的意义。儒家突出“义”的普遍制约，反对唯利是求，这对于避免利益冲突的激化、维护社会的稳定具有积极的意义。儒家注意到功利意识的片面强化将对行为产生消极的导向作用，但同时又忽视了功利意识在一定条件下也可以成为积极的动因。

（二）功利的取向 墨家对义十分注重，更侧重义的外在价值。认为“义”本身已内在地蕴含着功利的原则。墨家将功利原则视为评判行为的基本准则。仁固然不失为善的品格，但仁并不仅仅表现德性的完善，它最终必须落实于现实的功利行为。照 墨家的看法，理想的社会关系是彼此相交。这种关系本质上具有互为工具的性 质，而在彼此计较、相互利用中，人与人之间往往很难避免紧张和对抗，其结 果就会走向“兼爱”的反面。

法家赋予功利原则更极端的形式。法家认为追求功利，是人的本性。法家对义更直接地持取消和否定的态度。法家就行为的评判而言，确定其价值的标 准，并不是动机端正与否，而是行为产生的实际功用。这种价值观固然有见于 功利观念在社会运行中的某些作用，进一步扬弃了道义原则的抽象性，但是必然导致功利意识的过度膨胀，使人的价值追求走向歧途。

儒家的道义原则与墨法的功利原则构成了传统价值观在义利关系上的不同取向，二者各有所见，又各有其片面性。

（三）理欲之辩的价值意蕴

义利的关系往往进而展开为理性要求与感性需要的关系，即所谓理欲关系。

儒家主张超越感性的欲求，在理想追求中，达到精神上的满足，强调了人不同于一般动物的本质特性。随着儒学的正统化，理性优先的原则不断被强化，感性的欲求则一再被贬抑。

墨家崇尚功利的原则，往往被还原为感性要求的满足。这有助于抑制理性的过度僭越，但对人多方面的精神需要，又不免有所忽视。

四、人格理想与价值目标

（一）“内圣”的追求 儒家注重人格的内圣规定。“内圣”首先表现为善的德性，而善又以广义的仁道精神为内容。“仁”既体现了人道的原则，又为理想人格提供了多重规定。仁德表现为对人的尊重、关心、真诚相待。人格还包括“知”的规定，“知”是一种理性的品格，儒家把理性自觉看作成圣的必要条件。儒家的内圣 表现为仁与智的统一。儒家的理性优先即是道德性优先，是伦理性的优先。理性的伦理化也流露出对认知理性或技术理性的轻视。

儒家在人格取向上又讲“外王”。“外王”是指治国平天下的事功。就儒家总的价值取向而言，“内圣”处于主导地位，“外王”是其逻辑的必然结果。

（二）“逍遥”的境界

道家更多地赋予理想人格以“真”的品格，其人格典范也被称之为“真人”。道家注意到理想人格应当是一种自由人格，而人格的自由之境又以合规 律为前提。

道家以本真的人格扬弃仁德的矫饰，确认了人格的个体品格。人格的追求不表现在以普遍的仁义规范来塑造自我，而在于尊重自我的个性，使之得到真实的流露。

练习题： 1.2.3.4.5.6.7.8.9.10.11.12.依照儒家的看法，自然是一种前文明的状态，人应该通过自然的人文化，已达到文明的境界。

相对于儒墨之突出人道原则，道家则把关注的重点放在自然之上，由此形成一种异于儒墨的价值取向。

天人之辩内在地关联着力命关系问题，“天”的超验化，便表现为“命”。儒家主张由己而兼善天下，道家从自我认同走向个体的逍遥，二者群集关系上各有侧重。

从历史上看，墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流，然而，在群己关系上，其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。

《大学》提出“修身、齐家、治国、平天下”的思想，指的是达到内圣之境，而后外王。

儒家所谓的“为己”、“成己”，主要是德性上的自我完成，即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。

儒家的道义原则与墨法的功利原则构成了传统价值观在义利关系上的不同取向，二者各有所见，又各有其片面性。

儒、道、墨等各家各派则从理论的层面，对价值观作了自觉地概括，并提出一系列基本的价值原则。（√）

儒家将德性与理性融合为一，以“外王”为人格目标，这种价值追去是中国传统文化的主导方面。（×）

人格的理性规定与理欲之辩上的理性优先先联系，使儒家形成了一种理性主义的价值传统。（√）

儒家对主体权能的理解，往往与天命的观念纠缠在一起。（√）

第十八章 中国传统文化向近代的转变

内容提要

一、中国传统文化的危机

（一）民族危机与文化危机

从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，儒学取得了统治地位，成为传统文化的核心。随着时间的推移和社会的变迁，儒家文化也发生了一系列的变化，但是其基本精神和特点没有改变，也没有发生过危机。

在长期封建社会历史上，汉民族曾经历过几次严重的民族危机。当少数民族 入主中原时，汉民族产生了强烈的民族危机感，但是并没有因此产生文化危机感。

儒家文化的这种稳定性，源于中国封建经济结构和政治制度的稳定性。在 鸦片战争以前，这种经济结构和政治制度没有受到过有力的冲击，更没有从内 部发生动摇，因此作为经济结构和政治制度的反映的传统文化就不会发生 危机。

1840年爆发的中英鸦片战争引起的中华民族的危机是极为深刻的:中华 民族不仅遇到通常意义上的“亡国”、“亡天下”的民族危机，而且遇到了封建 经济结构和政治制度解体的危机，以及与之相连的传统文化危机。

鸦片战争以后，中国开始沦为半殖民地半封建社会，作为传统文化，已不 能解决社会所面临的问题，这就迫使传统文化不能不革新，以适应新的形势，这样，传统文化就向资产阶级新文化的方向转化了。另一方面，西方文化也涌 入中国。西方文化表现出既先进又野蛮的双重特性。

西方文化和中国传统文化碰撞时，就现出中国传统文化的种种弱点和弊 端，这就迫使中国传统文化不能不向西方文化学习。鸦片战争引起的文化危机是中国传统文化走向近代的重要契机。

（二）从“开眼看世界”到“师夷之长” 鸦片战争以前，中国人对世界了解极少。鸦片战争开始把中国卷入世界资 本主义经济体系中，这就迫使中国人不能不关心资本主义世界的事物了。

1839年，林则徐在广州查禁鸦片走私时，开始认真研究英国和西方国家 的情况，他是中国睁眼看世界的第一人。之后魏源等睁眼看世界的先进人物，开始摆脱盲目自大的民族心理，发现其他民族的长处，有了学习世界先进文化 的要求。魏源等人编撰了《海国图志》等著作，这些书表现出近代中国人最初的世界意识。

鸦片战争时期，中国人看到的还仅是西方的物质文明。魏源概括出“师夷 之长技以制夷”。这表明19世纪40年代先进的中国人从中西文化的最初撞击 中，认识到自己的传统文化存在不足，“夷人”的文化中也有“长技”。这是一 种深刻的文化观念变化，它推动了中西文化的交流融会，开始了中国文化近代 化的历程。

二、中国文化走向近代的艰难历程

（一）物质层面的文化变革 19世纪60年代，清政府搞起一场改革运动——洋务运动。这个运动的指 导思想是“中体西用”。最先对此作比较系统的理论说明的是冯桂芬。1861年他在《校庐抗议》一书中提出:“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”这个意见成为洋务运动的纲领，它后来被概括成“中学为体，西学为用”。这个纲领在政治上企图以西方资本主义的先进技术来巩固衰老的封建制度，在文化上企图以西方近代科技来弥补儒学的不足。

19世纪60年代至90年代，洋务派兴办了一批近代军事工业和民用工业，文化领域也大量引入西方科学技术知识，形成中国近代第一次译介西学的高 潮。洋务运动时期，还兴办了一批新式学堂，仿照西方的学制，将数学、物 理、化学、博物等自然科学引入课堂。西方科学技术的引进和传播，冲击和动 摇了儒家文化的传统价值取向和思维习惯，有助于近代科学的世界观和方法论 在中国的传播和发展。

（二）制度层面的文化变革

19世纪七八十年代，早期维新派逐渐从洋务运动中分化出来。他们主张 不仅在物质层面，而且要在制度层面学习西方文化。他们希望效法西方的议会 制度。维新派主张在中国实行君主立宪制度，他们的文化宣传也是围绕着这个 主题进行的。

维新派的代表人物是康有为、梁启超、严复等。严复曾经留学英国，于 1898年翻译出版了宣传进化论的《天演论》，对当时的中国文化思想界产生了极大的影响。康有为和梁启超是维新派的风云人物。他们努力创造一种“不中不西、即中即西”的文化，主要方法是用西学来解释中国传统文化。康有为企 图用“托古改制”的办法来变革现实。他所宣扬的儒学已不再是传统意义上的 儒学，而是一种“表儒西里”的新儒学，故又称“新学”。康、梁创造的这种 “不中不西、即中即西”的文化，是戊戌时期新文化的主流。戊戌时期的新文化，无论在内容上还是形式上，都不能完全从封建主义的旧文化中脱胎出来。

这种情况到20世纪初发生了很大变化。戊戌政变失败后，特别是1900年八 国联军之役后，革命思潮逐渐取代维新改良思潮而成为时代的主潮，以国内新式 学堂师生和留日学生为主体的新式知识分子群体开始形成，他们无论倾向革命还 是主张改良，都对西方的政治学说产生了强烈兴趣，掀起了一个译介西方社会政 治学术著作的热潮。在这一时期，许多思想家、宣传家如邹容、陈天华、孙中山 等的论著，都用鲜明的时代语言来表达资产阶级的新思想。无论在内容方面，还 是在形式方面，资产阶级都有了更加独立的形态。20世纪初期的新文化在中国 近代文化史上占有重要地位，它为辛亥革命作了思想上的准备。

（三）观念层面的文化变革

辛亥革命后，建立了中华民国，这是制度革命的胜利。以后虽然发生了袁 世凯和张勋的两次复辟，但是很快都失败了，这表明共和观念已深入人心。但 是复辟的事实又从另一方面说明，仅有制度层面的变革是不够的。基于这样的 认识，陈独秀、李大钊等人掀起了以改造国民性为主要目的的新文化运动。新 文化运动的先驱者们认为，国民性的改造归根到底是革除旧的价值观念和道德 观念，建立新的与共和制度相适应的价值观念和道德观念。这种价值观念和道 德观念的根本之点就在于“重人的价值”，树立“独立人格”。为此目的，他们 提出三个口号:个性主义、科学、民主。

从个性解放的要求出发，树立起科学和民主意识，就产生了新的价值观 念，这种新的价值观念和道德观念与传统的以纲常名教为基础的价值观念和道 德观念是格格不入的。中国传统文化是一种伦理型文化，而新文化运动正是要 在伦理层面上改变旧文化，它把伦理的觉悟看成是“吾人觉悟之最后之觉悟”，因此表现出十分激烈的反传统情绪。传统文化遭到了前所未有的批判，而新文化也在伦理、心理层面展开了近代化的进程。

三、中国文化从传统走向近代的动因

（一）西方文化的冲击

一些学者，特别是一些西方学者，非常强调西方文化“冲击”的作用，他 们认为，以儒学为核心的中国传统文化是一个内部缺乏活力的惰性体系，它长 期停滞不前，只有在西方文化的冲击下，才被迫作出反应，被迫向近代转变。这个理论模式通常称作“冲击—反应”论。从中西文化交流的角度探寻中国文 化转型的原因，这个理论是有一定道理的。但是，这个理论只看到西方文化在 中国走向近代化过程中所起的积极作用，只看到中国传统文化在这一过程中所 起的消极阻碍作用，而没有看到中国传统文化内部富有活力的因素，因此不能 全面正确解释中国文化近代化的历程和动因。

（二）传统文化的内在活力因素 当西方文化涌来时，中国传统文化并不只有拒斥，在它的内部也存在着某 些与西方近代文化相沟通、相衔接的因素，这些因素是富有活力的，在中国文 化近代化的过程中也起了积极作用，并且经过转型成为中国新文化的有机组成 部分。比较重要的有:经世思想、变易思想、民本思想。

（三）文化变革的根本原因是什么

中国近代的民族危机和社会发展的需要决定了对中国文化内容的选择和改 造，决定了近代文化思潮的迅速变迁和发展路向，因此它是中国文化近代化的 根本动力，西方文化的冲击和中国传统文化中的活力因素是次要原因。

四、中国近代文化发展的正确方向

中国近代围绕着如何发展近代文化，发生过多次文化论争。其中影响较大 的有: “中体西用”论一面主张引进西方的物质文化；一面又要捍卫中国传统的 精神文化。洋务运动时期对引进西学起过积极的作用，另一个积极作用是开始 破坏儒家文化固有的体系。它的进步性是有限的。到中国文化的近代化进入制 度层面变革时，“中体西用”论就成为中国文化近代化的严重阻力。

“中国本位文化”论的实质，是“中体西用”论“最新式的的化装”。（胡 适语）“全盘西化”论最早由胡适在1929年首次提出。到20世纪30年代改用“充分世界化”。“全盘西化”论过分强调文化的整合性，忽略了文化的民族性。

1940年毛泽东在《新民主主义论》中提出新民主主义文化是“民族的科学的大众的文化”。练习题： 1.儒家文化在2000多年的封建社会中，无论如何变化，都没有超出封建地主阶级意识形态的范围，其基本精神和特点没有改变，也没有发生过危机。2.鸦片战争所引起的文化危机是中国传统文化走向近代的重要契机。3.继林则徐之后，魏源编成《海国图志》一百卷，这是一部规模宏大的世界史地著作。4.中国文化的近代化从19世纪40年代林则徐主持编译《四洲志》和魏源提出“师夷长技”的口号就开始了，但直到60年代才形成颇有规模的近代化运动，中国文化才发生明显变动。5.洋务运动时期，还兴办了一批新式学堂。新式学堂仿照西方的学制和分数教学体系，将数学、物理、化学、博物等自然科学引入课堂，大大普及了自然科学知识。6.辛亥革命准备时期，一批西方社会科学著作被翻译成中文，有：《民约论》、《培根文集》、《法意》、《自由原理》。7.新文化运动的先驱者认为，国民性的改造归根结底是革除旧的价值观念和道德观念，建立新的与共和制度相适应的价值观念和道德观念，为此，他们提出三个响亮的口号：个性主义、科学、民主。8.传统文化的内在活力因素比较重要的有：经世思想、变易思想、民本思想。9.先进的西方文化和中国传统文化中的活力因素，都是促使中国文化走向近代化的根本原因。（×）

10.毛泽东的《新民主主义论》发表于抗日战争时期，而后则是解放战争，残酷的战争环境，严重地影响了新民主主义的文化建设。（√）

11.中国传统文化是一种伦理型文化，而新文化运动正是要在伦理层面上改变旧文化，它把伦理的觉悟看成是“吾人觉悟最后之觉悟”，因此表现出十分激烈的反传统情绪。（√）

12.康有为和梁启超等所创造的的这种“不中不西、即中即西”的文化，是戊戌时期新文化的主流。（√）

第十九章 建设社会主义的中国新文化

内容提要

一、中国文化发展的新阶段

早在中华人民共和国建国前夕，毛泽东就提出了建设中国新文化的历史任务。他在《维新历史观的破产》中昭告世人:“中国人民解放战争和人民大革命，已经复兴了并正在复兴着伟大的中国人民的文化。”1949年6月，在北京召开的新政治协商会议筹备会上，毛泽东再次指出，共和国建立后要“有系统地和有步骤地在全国范围内进行政治的、经济的、文化的和国防建设工作”。同年9月召开的中国人民政治协商会议通过的《共同纲领》规定:“中华人民 共和国的文化教育为新民主主义的，即民族的、科学的、大众的文化教育。人民政府的文化教育工作，应以提高人民文化水平，培养国家建设人才，肃清封建的、买办的、法西斯主义的思想，发展为人民服务的思想为主要任务。”

在上述方针的指导下，中国出现了历史上从来没有过的文化复兴和繁荣的时代。这一时代的特征，首先，在于文化事业从少数人掌握、为少数统治阶级服务转变为由多数人掌握、为全体劳动人民服务，因而极大地解放了文化所蕴含的精神生产力。其次，从新民主主义文化发展而来的中国社会主义文化，是以马克思主义的世界观和方法论为指导的，因此中国文化出现了前所未有的新面貌。

囿于国际国内条件和自身经验的不足，也由于当时政治形势的严峻和经济建设任务的繁重，新中国的文化建设也出现了一些缺憾和不足。到了“*”时期，随着政治*的出现和升级，长期在中国社会中潜藏的文化惰性一齐迸发出来，并极力以社会主义“新思想”、“新文化”和无产阶级意识形态的面目出现，混淆视听，蒙蔽了许多幼稚青年和真心拥护革命的人们。这个时期出现了无数文化观念上的颠倒错乱，比如把实现现代化的社会要求误解或歪曲为资本主义复辟，把在真理面前人人平等的民主观念误解或歪曲为修正主义的观 点，把人类几千年积累起来的文化知识当作“伪科学”来加以扫荡。相反，却把封建地主阶级的“血统论”当作阶级论加以宣传，把封建人身依附关系当作组织纪律加以贯彻，把践踏民主法制当作“造反有理”的革命行动加以提倡，把封建株连当作划分阶级阵营加以推广。这些文化观念上的颠倒错乱，不应看作是哪一个人的偏见或失误，而应该进行民族文化的自我反省。当然，也要看到，“*”的迷雾只是一种暂时的历史倒退现象，因为新中国的成立、生存和发展这一事实本身就决定着中国文化不断进步的总的历史趋势是不可逆转的，领导着中国社会主义事业的中国共产党，终于通过自己总结经验教训而从“*”的迷雾中走了出来。

二、20世纪80年代“文化热”的反思

20世纪80年代的文化研究与文化讨论，表现出以往的文化研讨所不曾有过的崭新内容和独特性质，它取得的成就是巨大的、多方面的，对中国社会主义新文化建设的推动作用是不可低估的。

80年代“文化热”的特点之一是现实性；特点之二是广泛性；特点之三是世界性。正因如此，80年代的文化热，显而易见带有改革开放的时代特征。它以多维视野反省中国文化，审视世界文化，承认世界文化是多元并举、互为补充的整体格局，并力图通过痛定思痛的自我反省和突破框囿的大胆求索，为创造社会主义新文化做好思想理论上的准备，并进行全社会的动员和启蒙。在这个意义上可以说，80年代“文化热”支持、赞助了改革开放，促进了文化观念的更新，推动了社会进步。

但是80年代文化讨论中也发出了一些与时代精神不甚协调的音调。诸如全盘西化论，彻底重建论，复兴儒学论。文化讨论中还出现了“西体中用”论，“新启蒙”论等种种不同主张，对此应作全面具体的分析和评价。

事情很清楚，文化建设是当代中国必须做好的一篇大文章，必须坚持正确的政治方向，用科学和理性来指导。如果用种种错误的、偏激的方式来进行文化批判和文化重构工作，不仅会在思想上、理论上引起混乱，而且会在实践中 形成错误的导向，把一些学识尚浅、判断力不强的青年人引向歧途，为害匪浅。平实而论，错误的东西必须为正确的东西所取代，情绪化的东西终归要由理性匡正，非科学的东西必依归于科学。错误的非科学非理性的东西毕竟不能转化为现实的政策。因此，用理性的头脑、客观冷静的眼光来审视新中国的文化建设问题，无论对于文化学者还是青年一代，都是至关重要的。

三、20世纪90年代文化建设的宝贵经验

20世纪90年代之初，江泽民同志在《在庆祝中国共产党成立七十周年大会上的讲话》中明确指出:“有中国特色的社会主义文化必须是以马克思主义、毛泽东思想为指导，不能搞指导思想的多元化；必须坚持为人民服务为社会主义服务的方向和‘百花齐放，百家争鸣'的方针，繁荣和发展社会主义文化，不允许毒害人民、污染社会和反对社会主义的东西泛滥；必须坚持和发扬民族传统文化，而又充分体现社会主义的时代精神，立足本国而又充分吸收世界优秀文化成果，不许搞民族虚无主义和全盘西化。我们应该牢牢掌握中国特色的 社会主义文化的这些要求，极大地提高全民族的思想道德和文化素质，促进社 会主义物质文明和精神文明的发展。”

1996年在党的十四届六中全会上，作出了《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，提出:“以科学的理论武装人，以正确的 舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人。”这既是加强社会 主义精神文明建设的重要指导思想，也是建设有中国特色社会主义文化的重要 指导思想。

1997年党的十五大对建设有中国特色社会主义文化有了更系统、更深刻 和更全面的纲领性认识。十五大报告指出:“有中国特色社会主义的文化，就 是以马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的、科学的、大众的社会主义文化。这就要坚持用邓小平理论武装全党，教育人民；努力提高全民族的思想、道德素质和教育科学文化水平；坚持为人民服务、为社会主义服务的方向和百花齐放、百家争鸣的方针，重在建设、繁荣学术和文艺。建设立足中国社会现实、继承历史文化优秀传统、吸取外国文化有益成果的社会主义精神文明。”

四、“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”——建设有中国特色社会主义新文化的方针和道路

（一）从“会通超胜”说到“古今中外法”

在新中国文化建设基本方针和道路这一重大问题上，中国的马克思主义者提出和坚持“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的正确主张。这一主张不仅有辩证法的世界观、方法论作为思想理论基础，而且是先进的中国人长期探索和缜密思考的结果。

早在明朝末年中国人接触“泰西之学”之初，科学家徐光启、哲学家方以智、史学家万斯同、经学家焦循等都提出中西会通的观点。降至晚清，魏源、王韬和众多人士都提出师法西方、中西交融的看法。

到了近代，这种古今融合、中外会通的观点，一直成为富有辩证思维的有识之士的共同主张。如章太炎在《 汉微言》中力主会通“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”。孙中山则称:“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国故有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”蔡元培在文化方面，同样也持辩证综合的观念，他主张学习要和独创相结合，要和研究本国的文化遗产相结合，“非徒输入欧化，而必于欧化之中为更进之发明；非徒保存国粹，而必以科学方法，揭国粹之真相”。

在五四新文化运动的洗礼下，中国马克思主义者也相继提出了古今中西文化互补的思想。李大钊认识道:“平情论之，东西文明，互有短长，不宜妄为轩轾于其间。”他预言人类必将“创造一兼东西文明特质、欧亚民族天才之世界的新文明”。恽代英也提出:“居于今日之世界，宜沟通中西文明之优点，以造吾国之新精神。”这些提法都具有辩证思维的性质，表现出唯物史观派文化哲学的新的思想高度。

毛泽东汲取前人的智慧，综合党内外同志的真知灼见，进一步发展和深化了辩证综合的文化观。提出了“古今中外法”。毛泽东这一提法不仅富于辩证 思维，精辟深刻，而且饶有情趣，雅俗共赏。

（二）建设社会主义新文化的指导原则

当今中国文化建设应坚持何种方针，怎样保证中国新文化沿着正确的道路健康、持久、深入地发展?首先，当代中国文化应以马克思主义作为自己的指导思想和理论基础。其次，当代中国文化要辩证地处理好“古”和“今”即历 史传统和时代精神的关系，努力做到立足当今，古为今用。再次，当代中国文化要辩证地处理好“中”与“外”亦即立足本国与面向世界的关系。

（三）中国文化的认同与适应 对于“古今”、“中西”的辩证关系，还应给以哲学的观照和理解。任何一个国家、一个民族的文化，在其发展途程中，都经常出现这样一种矛盾运动:一方面它要维护自己的民族传统，保持自身文化的特色；另一方面它又需要吸收外来 文化以发展壮大自己。这种矛盾运动，文化学上称之为“认同”与“适应”。

今天的中国正处在历史转折的关头，它要迎接世界现代化潮流的挑战，把自己建设成为现代化的社会主义强国，更需要以民族文化传统为依托，进行独立的思考和判断，否则就不能自尊、自信、自强、自立于世界民族之林。因此对自身文化的认同是绝对必要的。同时也必须看到，一个民族的文化只有遇到更先进的文化，在冲突和融合中才能更新、发展。所以说，外部挑战乃是文化发展的重要条件，对外适应也是绝对必要的。

综上所述，认同与适应是一对辩证的矛盾，认同不全是全面认同，适应不是消极地适应，应当把它们有机地统一起来，既能保持民族主体性和民族文化的优良传统，又能吸收外来优良文化，而最终以建设社会主义新文化、提高中华民族的科学文化水平为依归。

（四）中国文化的综合与创新

有的学者概括说:在“五四”以来的中国现代思想史上，一直存在着马克思主义、自由主义的西化派和以现代新儒家为代表的文化保守主义三大思潮既 互相对立又互动发展的思想格局，20世纪80年代文化讨论中的三个最主要的 思想派别——自由主义的全盘西化派、保守主义的儒家复兴派、马克思主义的 “综合创新”派，仍然没有超出“五四”时期已经形成的思想格局。上述论者 共同强调:“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”，这是中国马克思主 义派的文化主张。这四句话是一个整体，合在一起即马克思主义派对古今中西 问题的完整回答，是缺一不可的。

古今中西文化的综合创新是建立在对文化结构进行分析的基础上的。任何一种文化体系作为完整的结构，可以分解为不同的层面（如物质文化层面、制度文化层面和观念文化层面），每一层面又可以分解为若干要素，换言之，文化要素构成文化层面，文化层面构成文化系统。对此是可以加以分析的，也是可以加以综合的。

正是基于这样的认识，马克思主义文化派主张:无论对于中国古老的文化系统，还是对于西方文化系统以及其它民族的文化系统，都应该分门别类地进行整理、研究、分析、剔抉，就像庖丁解牛那样把整体的牛分解为各个部分，对各个文化系统的剖析则是把系统分解成各个要素，对于当代中国两个文明建设有益的就“拿来”，无益的就舍弃，有害的就加以批判肃清。这样就能够像百川汇海一样，吸纳各个文化系统的优势和长处，建立古今中西文化的合理互补结构。社会主义文化是多项有价值的文化成果的新的综合，同时也是一个文化创造的过程。通过这样的工作，中国固有文化一定可以实现质的飞跃，实现创新。

练习题：

1.1956年，毛泽东提出了繁荣学术文化的“百花齐放，百家争鸣”的方针。2.新民主主义的文化建设方针虽然已经形成，但是对其发展过程和规律性的认识尚缺乏世界历史的理性深度。

3.*时期，随着政治*的出现和升级，长期在中国社会中潜藏的文化惰性一起迸发出来，并极力以社会主义“新思想”、“新文化”和无产阶级意识形态的面目出现，混淆视听，蒙蔽了许多幼稚青年和真心拥护革命的人们。

4.文化建设是当代中国必须要做好的一篇大文章，必须坚持正确的政治方向，用科学和理性来指导。

5.80年代“文化热”的特点有：现实性、广泛性、世界性。

6.改革既是一场深刻的革命，又是一个巨大的社会系统工程，它要在经济领域、政治领域和思想文化领域三个层面或先或后交错展开，其任务无疑是十分艰巨的。

7.1996年在党的十四届六中全会上，提出了要培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民。8.在新中国文化建设基本方针和道路这一重大问题上，中国的马克思主义者提出和坚持“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的正确主张。

9.中国传统文化由于地理环境的隔离机制和历史上长期的领先地位，遂产生强烈的文化优越感和自我中心的文化心态。（√）

10.一个文化系统所包含的的文化要素，有些是不能脱离原系统而存在的，有些则可以经过改造而容纳到别的文化系中去。（√）

11.建设具有中国特色的社会主义文化，就是在社会主义制度下，以马克思主义为指导，建立古今中外文化的最佳互补结构，亦即批判继承历史传统而又充分体现时代精神的、立足本国而又面向世界的社会主义新文化。（√）

12.人和外来文化的吸纳和利用都必须有利于我们国家、民族的生存和发展，有利于这个古老民族的进步和繁荣，使它能够真正毫无愧色地屹立于世界东方。（√）