中山大学东方哲学课堂笔记_中山大学管理信息系统

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前略

印度哲学

第一部分：印度哲学的起源

比较印度哲学中不同的发源：奥义书、耆那教、原始佛教

一、本体论

二、认识论 1.奥义书 四位说

2.原始佛教

五蕴说和八正道，戒定慧

3．耆那教 五种认识

感官知、圣典智、极限智、他心智、完全智

耆那教强调的是修行，以达到完全智。要求不断地麻木自身的感官知，从而掌握到智。

三、宗教观——解脱痛苦的结果 1． 奥义书

梵我合一——真智乐

2． 原始宗教 涅槃寂静

3． 耆那教

不作外求、一心只做自修

第二部分古代印度哲学的发展（3——6世纪）

一、概况

参看《印度哲学史略》，汤用彤著

1． 公元前三世纪到公元五世纪、四世纪末，沙门思潮（和婆罗门派不同的其他派别，后来就变成了专指佛教了）曾成主流。在印度思想文化领域，佛教一度取代婆罗门教成为思想的主力军。最鲜明的标志，就是部派佛教的出现，阿育王对佛教的信仰。佛教的上升，也因为辩论思潮的助力。这时也因为佛陀弟子解释的多样性，使得它能够应对不同派别的诘难。然而，最主要的原因，按汤说，是因为婆罗门教本身内部不能应对沙门思潮中提出的各种质疑，常常就被辩倒了，另一方面，则是婆罗门内部生活走向腐败。

2． 公元四世纪左右，婆罗门教出现改革，并逐步重新应对佛教的挑战，渐成主流。最后导致佛教开始衰落。在十二世纪之后佛教作为一个宗教完全被湮没。商觉罗作为一个大师，对于后期佛教，乃至印度教的推动，乃至它们的体制改革。商觉罗

3． 哲学的主题和侧重改变了。印度哲学发展时期主题的侧重。起源时期的主题是追问人生痛苦的原因（和本体论有关）、以及我们能否找到摆脱痛苦的方式，三派都以此承认的前提是人生是痛苦的并且这痛苦是可以解脱的。而这一时期的问题，变成了从如何解脱到又谁解脱的问题，回到了人世间的实然问题，而不再是探讨本性的本体问题。

二、顺世论思想

倡导自然观（自然因，即事物自成，自然而然存在，没有终极原因的存在）、经验认识论（既是个人，也是当下做主的。着重于目前，不信轮回超越）

第一次从人生态度和人生哲学上来说，我们必须重视个体、当下。

三、部派佛教哲学

在历次的讨论中，佛教的戒律持守上发生了分歧；学说解释上也趋向于各不相同，分为上座部和大众部，两者又发展为有宗和空宗。有宗注重于对法相的分析（现象分析），空宗注重于对于法性的体认（性质的体认，体认建立在对于法相的分析上来强调的）。其实可以看到两者都受到顺世论的关于现世的影响，不否定人自身的作用。

大乘佛教——破人我（人支配自身的意志主宰）和法我——中观派（空宗，“中观”不着两边地将分析和体认结合起来，要挖掘体认、改变我们的心性，这符合于空宗）小乘佛教——破人我——瑜伽行派（强调佛教的定，身的修炼功夫）、唯识学（强调人看待世界，身体的修行）（有宗）

两者特别把“我”这个概念提起来，也和顺世论有关系。自渡的问题。

部派佛学的发展日益重视于现世人生，认识论日益变得精致起来，绕不开人的个体和当下，承认现世人生存在的必然性。但是佛教的基本思想，走向空无的人生，仍然持有的是否定的态度。

第八周：

第四、古印度六派哲学（正统派哲学）

和前面哲学面对的问题是一样的，即要求回到人本身的存在中来，现象的认识是必要的。如何从现象导向“智”。因此，正统派也强调智道解脱，从深奥的奥义神秘，到体现出对现实和人个体存在的关注和认识。

正统派如何解释智道，如何将存在问题加入讨论？ 1．正统派变迁的原因

汤用彤《印度哲学史略》P62——P69，在他看来，其实质就是婆罗门教改革变成印度教的过程。外部原因，瑜伽修行方式的流行，心神通之法，简便了人和神圣相同的方法（婆罗门原注重祭祀）；印度本身的魔术的兴盛，修行又走向神秘、迷信；泛神论的影响；重整教律；接纳了新的神，多元思想的形成；在教义内容上多有改变，业道、信仰道、智道，“以往的祭祀行为太过于注重形式了，现在要改革这些繁琐的地方，这些改革受到佛陀和耆那教的影响，也就是把和神的沟通方式回归自身”。2．基本内容 数论：课本P100 包括： 原始物质 神我因中有果论

瑜伽论：P105 自性 神我胜论VS正理论 生 根 觉 意 净 业 过失 再生 果报 苦 解脱

弥漫差派VS吠檀多派

第十二周课

阿拉伯哲学的形成和发展（8——12世纪）

一、概况

1． 阿拉伯哲学的含义

阿拉伯地区与伊斯兰信仰有关的哲学思想

2． 历程

宗教哲学：包括教义学、苏菲派、安萨里

自然（世俗）哲学：亚里士多德主义，新柏拉图主义，精诚同学社（赛法兄弟社，宣扬毕达哥拉斯学派）。把宗教的思想融入了古希腊思想，借用古希腊的工具作为唯物信仰的辩护，运用这种说理的方式于解释经典。

宗教哲学从自然哲学中吸取营养，阐发自身宗教的体系化的教义。

3． 主要解决的问题

1）真主和世界的关系问题 2）真主和人的关系问题

伊斯兰教对于人较为重视，突出人的独特性。在问题中，也包含人的问题（共性的问题），包含两重关系，真主是怎么存在又是怎么作用；世界的共同性问题，人的特性问题。

有强调真主的控制和调节作用，世界和人的关系、特性在真主、神圣方面又是如何表现的。宗教哲学关注的是神圣对于现实的作用； 自然哲学关注则关注如何回应的问题。

两者都关注神圣和人、世界的不可分离，从哲学上加以论证（理性说服）。

二、教义派哲学

1． 穆台凯里姆（凯里姆运动），也称为反正统派。正统派反对自由意志论，穆台凯里姆派则反对真主控制下人被限制的。穆台凯里姆是反宿命论中产生的唯物主义派别，也就是“神学的辩论学”。从态度上他认为以往的宿命论使人在真主面前变得毫无自主性，人并不是毫无作用的，人的首先作用就是用理性的方式理解真主，因此他首先用理性逻辑的方式理解宗教和超越，用理性表达信仰——他并没有改变真主的内容本身。真主绝对的支配和创造作用同样在穆台凯里姆看来仍然是不可置疑的。没有改变宿命论的信条，而是改变论述的方式。因为穆派用理性去论证，神圣的显现方式是要通过人的理性才能理解。

这其中的问题是，神圣的力量果真能够是理性的认识能够揭露出来吗？后来由安萨里提出。2． 穆尔泰齐赖派

是凯里姆运动中最典型的反正统派。观点包括：1真主单一论；2自由意志论；3倡导理性。（见书P163）Mutakallamin

他把真主的多样性给否定了，把真主阐释为绝对的统一体，不能通过变化使我们认识，因此真主是神秘的不可知的；世界上万事万物的变化由自由意志论来体现，真主创造了万事万物之后体现了自身的能动性，3． 艾什耳里

首次使哲学为信仰服务，但在认识论、宗教观上，开始贬低理性（哲学）。1本体论a真主前定论，创造支配性，使真主和万物有了真实的关联。2原子论与偶性论，独立的个体缺乏能动性和相互关联的必然性。3强调命定论和否定自由意志（重提人性上的命定论），人和神的区别在于人不具有绝对能动性，人和其他万物的区别在于人具有部分的能动性。4认识论：大众——感觉（盲目相信）；学者——理性（推论）；先知圣徒——直觉（获得真理的方式）。直觉就是对真主启示的回应，这就开始了崇尚启示、贬斥理性的方向。4． 苏菲派

真主的绝对性的体现和人宗教体验的实践，是相关的。真主和我成为一。（P178）理论的主要内容

1用泛神论为神秘主义倾向开辟道路；将真主特性的独一说，改成泛神论的物性说（柏拉图主义，流溢说）

2强调人自身的自觉，要走向神圣，人必须自己做出努力。要对自身身上不是神性的部分加以修炼。人走向神圣的路要经过，要通过认识人和神圣的差异性，自觉将人的局限性去除，坚定地热爱神圣的信念等的精神内在体验。

3人要显示隐藏的神圣性，必须认清自身和神圣的统一性。还需要向圣徒学习。

第十三周课 苏菲派的基本思想 A、泛神论

B、认识神与人的差异，强调神秘体验（神人合一）C、认识人自身和神的统一（人神合一）D、强调圣徒崇拜

强调从宗教和哲学上对于人和神的界定，以及对于人骄傲自大的批评

精诚同志社

用自然主义的态度解释世界，但也不是完全从物性上解释，而是从“数”角度解释真主和人，维护真主的信仰。但在世界的运作以及真主的创造上，都用神秘的“数”来说明。主要渊源于毕达哥拉斯学派

四、法拉比和西那的哲学（阿维森纳主义）

法拉比是阿拉伯世界的第一位哲学家，如此被评价。他本人哲学的特点包括： 调和亚里士多德哲学和柏拉图哲学之间的矛盾（实在和理念的矛盾），而他本人是以解释亚里士多德的哲学见长的。讨论这些问题时，我们并不是纯粹当做哲学来看，尤其在宗教味道浓厚的阿拉伯世界，不能不涉及到宗教的问题，我们认识世界和对待同样也和真主的关系相关。在这一点上，法拉比所做的工作异于其他希腊哲学家。

本体论：

1． 两种存在的观点，两种存在的样式，即可能存在和必然存在。可能存在是寓于万物身上的——从性质上来说包含成为现实的可能性（如何实现需要条件）；而必然存在是寓于真主上的——是自决自动自足的，从真主的特性来说，它还是第一因、太一，这里隐含的断定是可能要“第一因”的推动才能成为现实。

2． 两种存在的关系，借用流溢说的观点，每个物都可以分享真主的特性向万物流射出来。真主向万物“流溢”出自己的特性，而万物分享万物的特性。这是创造上的关系。3． 两者在现实上的关系：物的自主性体现在运动观和因果律；真主的存在在现实中被隐晦否定。在可能存在变为现实存在的过程中，真主的任务就已经完成了，其后真主就进入隐晦。从发生学来说，真主的存在是必要的，事物的自主性是通过分享才能获得的。从信仰的角度上来说，比起前面的派别，更加有言说的可能和完美性，一方面给信仰留下来地盘，另一方面对于事物的自主性的说明更加具有说服力。信仰的立场，在这里实际上不是重点阐释的。法拉比认为我们应该将一些问题（真主）应该悬隔来，我们作为现实的事物，更加紧迫的在于认识我们如何存在，而悬隔掉神秘的东西（坚信来源于真主就好了）。由人体现出来的自主性，果真和真主的自主性一致吗？这是法拉比留下的问题（真主和人的差别问题），如果差别不弄清楚，真主的无上性出现了问题。

知识论：

1． 认识对象是什么，就是个别和一般，也就是一般事物的性质（现象和本质）。这个个别和一般都是从万物现实性的角度上来说的（把真主的认知和体验排除出去了，认识就是人对万事万物的认识，非神）

2． 认识方法：类型上，一方面是理论科学（形而上学、逻辑、自然哲学和数字等）；另一方面是实践科学（伦理学、政治学等）；在要素方面，包含：精确的论题、可靠的资料、推理的证明。来源方面包括：感官认识、理智（分辨后选择）、思辨、3． 倡导理性的四种理性形式：其中的实践理性包括潜在（天性）、能动（与物的运动性一致）、获得（自身的确认及对物的分辨，借助逻辑）；而理论理性，则是积极。法拉比以上的知识论和本体论，始终都在强调人的主体性和理性，努力排除对于神秘的干扰。

伦理观

所有的阿拉伯哲学家都会关心人的意义和幸福、终极归属问题。阿拉比提倡的是现实主义的人生观 提出的人幸福的条件是：有知识善思考、有道德、有技能

（二）伊本·西那的哲学

特点：调和了古希腊哲学和伊斯兰思想、信仰。伊斯兰世界的“阿奎那”。西那的贡献，主要体现在对于古典思想的整合、以及转向现代的奠基。形而上学的范畴：本体论（事物的本质）、宇宙论（规律）、存在论（多样）1． 宇宙论

A． 存在论（有变化的过程来体现）：提出三种，可能存在、必然存在、现实存在。强调必然存在在其他两者中式作为中介和桥梁存在的，其他是它的流溢，把未显的东西表现出来。着重点在于发展和呈现其中变化。事物的存在就是分享了神性，神性和事物结合。B． 形式和质料：强调形式和质料是不可分离的，因此真主的作用是一直维持在他的造物中的，这里不像法拉比，真主没有被抛弃而是一直作用的。（二元永恒论）C． 运动观（事物的变化发展），西那认为事物变化有目的性（把法拉比的自主性明显化了），真实性，多样性，及内外因说（原因来自于神性，泛神论的思想）。

继续沿用了柏拉图主义的流溢说，通过二元永恒来说明万物。

命定的说法，真主是绝对统一的，没有多样的外在。但是有了分享以后，神性就体现在每个单个事物中了，这就是事物的自主性，这就是形式质料中包含的目的方面的东西。也就是自然神论，也是泛神论的一种形式（和苏菲派的泛神论对比，自然神论在哲学史的特别含义：以理性为基础，认为神创造了世界之后就让其自主了而不再给世界施加影响和启示，作为第一推动存在。在西那这里，万物作为流溢说的万物，获得的偶性也就成了自由，存在和运动中取消掉了真主的作用。而苏菲派，则认为流溢说是不断进行的过程，人在不断努力的过程中不断地接受真主的启示，是一个不断的过程存在）也因为阿拉伯哲学宗教的意味很重，我们必须强调万物的源头，因此决不能简单说这种自然神论和泛神论就是一种唯物主义。苏菲派和西那泛神论的区别：

首先，神性流溢于人的一次性还是永恒性的（通过神人合一、人神合一，有意识的人从对真主德性的分享中始终有一种自觉性，人不断地向宗教的境界往上伸）„„

2． 认识论

回到了具体和单个的事物上了，人是如何看待万物的发展的呢？我们看到他开启了经验主义的先河：

A． 感觉知觉论

他把感觉分为两种：内部和外部感觉

内部感觉：和我们后来所说的知觉说有关，统合的一种方式。通觉、成型机能和想象机能、保存和回忆机能、评价机能。

外部感觉：和我们的感官感觉直接相关。视听嗅味触。B． 理性论

强调理性就是人的特征，就是人和万物区别开来的根本之处。作为把理性和人的特性结合的第一人。这种理性的对象是普遍形式（共相），分为三方面：真主的思想、事物的本质、人的共性。原本在法拉比那里，对象是个别和一般，一般是针对具体事物存在的属性和本质上来讲的，通过这样一种方式，我们能够看到本质。而在这里，西那把认识的过程扩展了很多，首先真主的思想是最不可思议的，是通过后面两种认识来间接认识的。我们能够把事物的这种形式的东西等同于真主创造者的属性了吗？这样就把每个人都化为真主了，西那是想回到原本上来说人理性上的共性，从真理的实相来的、真主信仰上来的。人的理性认识的表现形式： 分为两大类

1）实践理性：和法拉比一样，和道德美德的关系联系在一起，功用就是保有美德，原本理性是共性。主要强调对人要有约束，对比苏菲派，首先看到自己的差别，如何克服自身的缺陷。实践理性就是看清楚自己及其缺陷，从而通过道德和行为规范来自救。2）理论理性：潜在的理性（拥有的能力）、神圣理性（其源头）、现实理性（强调表现出来的）、获得理性（强调神圣的，和人的特性，从源头上接受）——总的目标就是认识共相、普遍的形式。

C．真理论

首先提出了双重真理论：科学真理和宗教真理 西那这里的问题是：共相中包含的真主相，它和万事万物是不是相同的呢？在这个问题引出两种真理。

宗教真理直接面对的是真主的思想 而科学真理则面对的是物和人的共相 以上就是两种真理的规定和限度。

西那提出的科学分科：

理论科学：包括物理学（具体事物）、数学和音乐（自然物的抽象）、形而上学（神圣的、最抽象的科学，对真主的认识也涵盖在其中了，对自然物的抽象+人的物性抽象）实践科学：伦理学（个人）、宗教学（家庭）、政治学（国家）

双重真理论其实就是体现在它的形而上学中，他明确说人是通过理性来表达自身存在的独特性的，人能够把握世界最有效的工具就是理性。这种理性的表达和把握的对象，几乎就可以说等同于形而上学。

理性，在另一方面，又如何能够认识清楚双重真理呢？认识世界万物和人也许没有问题，但是面向神圣的知识呢？要体现神圣，必须先约束自身，了解世界，以及自身存在的限度（从实践科学可以看出）。

五、安萨里的哲学

问题在于理性世界和信仰世界如何过渡的问题，如何使遭到危机的信仰重新树立？理性和信仰的分裂与危机。

安萨里在阿拉伯世界的荣耀，是空前的。影响远超于当时的学者及政治者。安萨里认为作为情感的信仰和理念上的理性，两者是冲突而矛盾的。

在安萨里的论证下，信仰战胜理性的风气逐渐形成。理性只是作为工具，来论证理性。理性的自律性已经被消解，理性不是最重要的。在他之后，阿拉伯世界整个都沿着这条路线走，自他之后再无如此的哲学大家。阿拉伯哲学的最终奠定最终由他完成。他是苏菲派哲学重新崛起并占据绝对地位，并且对亚里士多德有着深刻研究和独到解释，他还同时继承了教义派的信仰。后来的评价更倾向于把他列为教义派哲学的集成者，公认为伊斯兰教信仰的复兴者。安萨里相信理性是无能的，是有限度的，并追求达到真信。但安萨里自己本人深信，只有通过理性的思考，才能打破哲学家认为的真信和真知的矛盾。同样用理性的方式，他论证真知不能解决真信的问题。他以理性的方法批判理性本身。安萨里用尽一切方式向哲学家证明（自然论），哲学证据不能证明任何问题。这里的哲学和理性相近了。

12.21安萨里的哲学思想

特点：用哲学方法向哲学家证明，哲学证据不能证明任何问题。方法：交叉地使用以宗教和哲学为基础的逻辑辩证法。一位有名的当代阿拉伯哲学著述家Seyyed Hoein Nasr

安萨里感到最困惑的问题还在于理性和信仰的矛盾问题。

之前的法拉比是一种宗教上的修士，过着一种纯粹学者的生活，而西那呢，有一点不一样，他是比较享受现实生活荣耀的，他的哲学很严谨对人的要求也很严格，一般认为他不太像一个宗教徒。而安萨里，本身获得的荣耀是巨大，问题是他一点也不享受，他曾经迷失过，很不自觉的，一当他安享宝座的时候觉得不满足不安稳，导致他内心世界巨大的冲突。这种冲突摧毁了他的精神，身体，他失常了。通过治疗身心的病以后，他隐居之后开始走入另外一个世界。安萨里还是认为要回到人世间来，要对人世间说话，从此积极地讲课写东西，同样也受到很大的欢迎和崇拜，但他再也不会被疑惑了。他的才华很高，他重出以后做的事情很成功，做的事情一方面是对以往的哲学思潮进行评价，另外就是复习原来的宗教哲学（圣学）。

我们这里思考的是，他批评评价的是什么样的哲学，而复兴的圣学又是什么？哲学的特定含义在安萨里的观点下是什么？

安萨里的批判：

他把以往的哲学分为四大学派，进行总的清算。P232 1．辨证学（教义学）；2.伊斯玛仪派，讲的是伊斯兰教中提倡崇拜圣贤、对老师的崇拜和追随，在这一教派中，圣贤代表的是最优秀的人，代真主教育；3.苏菲派，尽管批判，但是安萨里认为它在四大派中最完备的；4.哲学派，其中又分为：无神论、自然哲学（精诚同志社）、形而上学派（亚里士多德主义和柏拉图主义），形而上学这一这学派是安萨里最着力批判的，因为它最能表现出哲学的思辨，并且影响了其他两派。

对苏菲派的批评，从怎么用理性来跟信仰发生关系的处理方面，苏菲派是做得最好的，这个过程中理性不会太被强调，在对人的缺陷方面的强调，理性能够提醒人批评自己和限制自己。伊斯兰教清醒的地方在于明白人生活在世界上，理性是不能缺少的，但作为宗教家来讲，信仰更重要。理性的看重不应当夸大，而是惊醒到自身的限度，安萨里赞扬的就是这一点。但是安萨里对苏菲派的批评，主要集中在苏菲派的神秘主义，它使我们超出理性走向神圣的信仰（圣知）、体会到神圣的意义和神圣的所在，个体对于圣知的主体性被强调，因而强调真主和人合一不分的观点，安萨里的批评在于这一神秘主义导致绝对的个体主义化，不再信仰于真主，而变成自我欺骗（信仰的意义被变成了个体的意义，导致人的过分自信）。

对于形而上学家的批判：形而上学的理性法是好的，表现理性的作用是多的，他们对自己使用的理性很自觉（这种自觉其实是限制了他们，他们对这种限定又不自觉，这就是他所批评的，理性在人的批评和运用中是有限度的）。安萨里的哲学构造，用理性证明理性的不行 主要针对形而上学派

对亚里士多德主义者的批评（包含着柏拉图主义的思想），着重点在于对其三个命题的批判： 首先，真主的德性问题（之前的哲学家说得非常笼统），安萨里维护真主德性的神圣性（对人的欠缺性来说），针对的是原来从行为性来讨论真主；

第二点，是从真主对世界的作用上来讲的，和世界和人的关系及创造，放在时间的维度上来谈，强调发展和变化。之前哲学家关于这点的差别在于创造了世界之后的行为（自然神的不再管理和进行流溢），而安萨里强调“无始说”，真主对于整个世界的创造和存在不需要时间，针对真主自身而言的，而“有始说”则是针对万事万物和人来说的。有始的万物是产生于无始的真主的（真主的权能和意志的体现，再一次强调真主的神圣性对于万事万物的控制作用、神圣如何在起源上起作用的）

第三点，真主的作为（相对于事物和人的存在、发展），安萨里这里强调的是否认事物和人的存在、发展的因果必然性，重新强调偶性的说法（西那那里已经有所改变，对应于单独事物，偶性作为每一个个体能动性的表现），强调真主对于万事万物的控制和发展，万物都被支配，没有自主性和能动性，重新恢复了伊斯兰教的命定论思想，他更改命题的缘由，在于肯定真主的至上性、源头重要性（法拉比之前太过于强调真主和人的共同性，而不是区别）。这时安萨里宗教学理论的本体论、宇宙论基础。

安萨里神秘主义的认识论 P240 核心是人和神圣如何关联起来，到达神圣的问题。

安萨里对于教义派的主张和对苏菲派的坚持，都不是简单的回归。对直觉的神秘主义认识方式的倾心（侧重，不是认为其为唯一的）； 在另外方面他又分辨了三种人和三种认识方式的作用：大众——依赖感觉（直接分辨事物的具象，但不能深入共相）；学者——理性（推理知识，其抓到的共相，仍然是有限的共相，不同于真主的德性，能带我们从事物的存在层面进入到发展变化、相互联系中来）；先知和圣徒——直觉（真知）。这三种认识，都有其作用，而对于前两者的批评是和安萨里的怀疑论思想有关的，但不否认其他两者的必要性。因此，不能简单地说安萨里否定理性。

而安萨里的直觉，是和修炼、体验在一起的，不断克服局限性，走向神圣的同时必定要遏制人的局限性的滥发。

有人认为，哲学在这里为宗教服务了，分辨的本身不是目的而是手段，让我们看清自身的有限性，从而树立起信仰。

路西德的哲学：

强调在本体论的角度重新恢复物的价值性，物的意义。重提人和现实（世俗）的重要性，安萨里矫枉过正了。

他的哲学被认为是阿拉伯哲学中亚里士多德主义的集大成者，最大的继承者。特点：调和了哲学（亚里士多德主义下的）和宗教（安萨里下的）的矛盾 排除或者不提神秘主义的认识，而对于具象的认识是具体的可知的。P340

发起了被称为拉丁阿威罗伊运动

特点是：调和哲学和宗教的关系，哲学在某种情况下也能解决宗教问题。

作为当时亚里士多德最大最权威的解释者，认为之前的法拉比、西那的不是解释而是注释。他被认为是通过对亚里士多德进行解释，从而形成自身系统的理论。在后来西方人的解释，都是按着路西德的路子走的，他对亚、柏二人的解释不仅影响到了中世纪的唯名论思想和经验论思想。他的哲学内容： 1． 本体论

这里的本体论，是所有的阿拉伯哲学家都讨论根源问题以及其运动的联系，也包含宇宙论。对本性上的改变和变化，他坚持最基本物质的存在是二元的。其中的一元就是真主（神）的意义；另一元是物（与人）的意义。因果论、无始说、形式质料统一说

2． 认识论 双重认识论

主动理性和被动理性问题

在理性问题上开启了很重要的一面：把理性的概念由法拉比强调推理分析证明，扩展到于肉体相关联（被动理性）。不再分辨感性和理性。主动理性则是带有价值判断的。认为人的认识和幸福相关

最终肯定的还是在于物与人的意义。