奥古斯丁_奥古斯丁证明

奥古斯丁由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“奥古斯丁证明”。

奥古斯丁

奥古斯丁的作品及简介

《忏悔录》（The Confeions）：相当著名，是奥古斯丁初为主教时写的，属赞美之歌的属灵自传。对原罪忏悔只是颂赞副带产生的结果，关于神怜悯主权如何吸引浪子归回，因着奥古斯丁对这点快速的顿悟，他得以藉此重新诠释自己的过往。书中最突出的是报导他虔诚的母亲莫妮卡，这是古代文献中最迷人的母子关系。这是一部深富灵性之美的作品，《忏悔录》让我们看到一副强有力的头脑和丰富的心思、如何辛苦地迎向信心之光。

《天主之城》（The City of God）：这部书最有影响力的部分，写作期间超过十二年，首先奥古斯丁护教性地答辩基督教应为411年罗马之耻负责的控诉，他认为基督徒太看重地上的城市，对苦难与天命感到困惑。本书展现世俗与神圣、帝国与圣经，从创造到最后审判的历史全景。《上帝之城》的信息偏重来世，真正的平安与公义社会只在天上寻见，这是一群爱神之人的命运。他们在地上的朝圣之旅，认同感及财富，与“地上之城”的人们无分别地混杂着，在教会与社会均无区别。奥古斯丁充分警觉人类生存的模棱两可。

《三位一体论》（The Trinity）：这是奥古斯丁唯一不涉及当时代争议性话题的巨作。他致力于探索默想教义，是自拉丁教父以来一套极具分量的三一论神学作品。与希腊早期长老的教导相反，他非常重视神圣的「三位」是完全平等的，只在彼此的关系上有分别。他认为圣灵是“爱”，使父与子联合，因此也把三位一体与教会结合在一起。借着新柏拉图主义及圣经的启示，他探讨三位一体在人身上的类比，即记忆、理解力与意志的内部关系。

《信、望、爱手册》（The Enchiridion on Faith, Hope and Love）：与前者不同，这是奥古斯丁撰写最接近袖珍书的基督教基要真理，对近世有极大的魅力，代表了他以文字教导的最短记事。

《基督教要旨》（Christian Instruction）：是阐释与理解圣经的指南。这本书讨论基督教教师属世训练的价值，如修辞学，因此提供了人文与基督教神学结合的严谨原理。从中古到近代，这看法长期影响西方教育。

1、吝啬必受罚。

2、需要面前无法律。

3、日光穿透污云浊气，自己却一尘不染。

4、习惯如果不加抗拒，很快变成必需品。

5、坏习惯不加以抑制，不久它就会变成你生活上的必需品了。

6、人与人的友谊，把多数人的心灵结合在一起，由于这种可贵的联系，是温柔甜蜜的。

7、人与人的友谊，把多数人的心灵结合在一起，由于这种可贵的联系，它是温柔甜蜜的。奥古斯丁假借善和恶的问题,把信仰神推广到社会生活中,提出教权至上论。这在基督教史上是首创的。后来中世纪经院哲学主张神权政治论就是以此为理论根据的奥古斯丁（Augustinus，354~430年）是基督教教父哲学的集大成着，他是把哲学用在基督教教以上，从而创立了基督教宗教哲学体系的神学家和哲学家。在他的重要著作《忏悔录》中，结合自己的经历，历述了对教育的一系列看法。他的教育哲学成为中世纪基督教教育的理论基础。

（1）宗教哲学和教育

奥古斯丁的最高精神实体就是上帝。上帝是不变的存在的本体，是绝对的精神。奥古斯丁的“上帝之城”与“地上之城”的虚构，成为中世纪基督教会实现其国际神权政治以及与世俗国家争夺政治权力的理论根据。这个理论对于加强教会在欧洲国际政治中以及各国中的地位，对于加强教会对教育的控制，起了重要作用。

（2）灵魂论和知识论

人的灵魂是一种精神实体，它也是上帝的创造物。人的灵魂具有三种功能：知、情、意。人的认知活动，在人的灵魂活动中占着极重要的地位。人的认知活动包括三种能力：一是感觉，二是灵魂，三是思想。

教学的目的，在于使学生发现心中已有的真理，而不是去认识客观物质世界。教学活动，就是通过符号、语言、数等等，引起学生对其心中已有概念的重新认识。

奥古斯丁的知识论，也同样充满着浓厚的宗教色彩。他强调信仰高于理性，宗教虔诚高于知识。但是，奥古斯丁并没有达到完全弃绝知识的地步。

（3）伦理学和德育

奥古斯丁的原罪论和禁欲主义是他的宗教哲学和教育思想中的两个极重要的理论。到了中世纪，它们就成为基督教教义的重要组成部分。

他从圣经中的有关亚当夏娃的故事制造出他的“原罪论”。它对教育也带来了极坏的影响，它成为中世纪学校恐吓和鞭打儿童的理论根源。

奥古斯丁的禁欲主义是他的原罪论的派生物。他每天采取斋戒和鞭打自己身体的办法，来到到禁欲的目的。这种用鞭打而强行克制并进而扑灭人的任何情欲的办法，以后在中世纪的修道院学校中，在大教堂学校中颇为盛行。

奥古斯丁的教育哲学对西欧中世纪教育的影响既深又广，西欧中世纪的修道院学校、大教堂学校以及某些大学，无不以他的教育哲学为宗旨，为灵魂。他是中世纪由教会所控制的教育所推行的教育方针、政策的思想渊源。●●●奥古斯丁有什么贡献 及他的历史地位

奥古斯丁（Aurelius Augustinus，亦作希坡的奥古斯丁 Augustinus Hipponensis，天主教译“圣思定”、“圣奥斯定”、“圣奥古斯丁”，公元354年11月13日－430年8月28日），古罗马帝国时期基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物。在罗马天主教系统，他被封为圣人和圣师，并且是奥斯定会的发起人。对于新教教会，特别是加尔文主义，他的理论是宗教改革的救赎和恩典思想的源头。

奥古斯丁假借善和恶的问题,把信仰神推广到社会生活中,提出教权至上论。这在基督教史上是首创的。后来中世纪经院哲学主张神权政治论就是以此为理论根据的● ●奥古斯丁的哪些理论使宗教对世俗政权、神法对人法获得了优势地位

阿内纽斯·奥古斯丁（354—430）是第一位富有影响的基督教哲学家，是教父哲学的最高权威。他极力宣扬“上帝创世”说和“原始罪恶”说，其观念统治了中世纪哲学直到1300年前后。在其代表作《忏悔录》中，奥古斯丁仅想了解上帝和灵魂，且使用信仰来证明信念是正确的。中世纪的人性避开充满痛苦和混乱的可见世界，而集中在通过内省能够认识的上帝和灵魂上。

奥古斯丁宣称，柏拉图的理念是造物主在造物前的思想，上帝是根据理念造物的。奥古斯丁以为灵魂和身体同是上帝创造又各自独立存在的。灵魂是非物质的，分布于全身，支配身体，管理人的一切行为。这正是他宣称的心身二元论。他还提出内省法，把人的知识看作有两种来源，一是由感官来的关于外部世界的知识，一是来自灵魂对内心经验的反省。奥古斯丁认为，记忆、理智和意志三者是灵魂的主要官能，但他强调意志的作用，三者在经验上形成统一体。奥古斯丁的这一思想被认为是后来的官能心理学思想的起源。

公元354年，奥古斯丁出生于北非。他的母亲是基督教徒，父亲是摩尼教徒。摩尼教由摩尼创立于公元3世纪，是古代波斯拜火教[琐罗亚斯德教

(Zoroastrianism)]的一个分支。它强调的是光明（善）与黑暗（恶）的对立。即，善恶支配人的一生，因此所有的人只能行恶。接受这种教理的 人，对自己所犯的罪，有了自我合理化的借口和理论证据。

奥古斯丁成长在有如此异端信仰背景的父母影响下，直到二十岁时他去了意大利米兰，决定了要接受基督教。但是他成为基督徒之后，也仍抹不掉在幼年时吸收的异 教观念，因此他早期形成的思想严重影响了他的神学观念。“人决不能战胜罪。”他的这种神学观点，在他死后700年仍一直在继续，成为了教导许多神职人员和 神学家们的主导思想。

中世纪教会中所形成的许多神学性的谬论大部分都是由奥古斯丁发明出来的，或者是由追随他的神学家加以发展或扩散的。接受奥古斯丁谬道的许多神学家，以奥古 斯丁的谬道为前提，进一步发展了另一种谬道。一个谬道引发了另一个谬道。为了用真理来证明一个谬道，便需要想出另一个谬道，这就是他们犯下的错误。预定论开始的背景

被异教思想所熏陶的奥古斯丁，无法理解圣经中出现的重要思想，即所有人可以自由地使用自己的意志来选择善与恶其中之一。由于父亲的异教影响，奥古斯丁一直 认为上帝是一位绝对而又独裁的神。对他来说，很难接受的观点是上帝赐予人选择的自由权。他在圣经中看到了有些人得救，有些人没有得救。他将这些场面融入到 了自己的神学观点中。这就是预定论的开始。

“太初之前上帝早已预定了哪些人得救、哪些人灭亡”，这种理论性的预定论在他活着时就受到了许多挑战。他对这些挑战的回答是，“无论是谁得救与否都是上帝 的恩典，我们作为软弱的人类，对上帝的审判和公义连质疑的资格也没有。”他为了让自己的这种主张合理化，只得提出了这样的预定论：上帝让某些人在永远的得 救当中，却让另一些人在永远的咒诅当中。

从预定论产生出来的另一个谬论

奥古斯丁发明出来的错误观点，并没有在预定论这个问题上就罢休。预定论这一谬道在逻辑上又引出了另一个谬道。即，预定论成为了“一次得救、永远得救（once saved,always saved）”这一概念的基石。“绝对性的君主上帝独断地决定谁能得救，因此，一旦得救的人就绝对不会被丢弃。”预定论让这样的逻辑推理成为了可能的事 实。接受这种谬道的人，对自己的得救沉迷于虚假的安全感当中。虽然还在违背着上帝的诫命，仍然过着非道德性的罪恶的生活，却认为自己已经得救了。令人陷在 这样的自我欺骗当中。

预定论在传福音的一面也有许多无法说明的问题。假如，所有人的得救已被上帝独裁性的决定而注定了，那么还需要传福音干什么呢？传道的理由和目的是什么呢？ 对于这些问题，接受预定论的人就含糊地说圣经中有以下的记载，“他愿意万人得救，明白真道。”（提前2:4）固然上帝愿意万人得救，但是作为人类的我们，有可能会因自己选择罪恶和自私的决定而失去救恩。

一次得救永远得救，这一谬论发展了“虽过着有罪的生活，但仍能得救”的异端。相信一个谬道就会导致接受另一个谬道。对于接受这些谬道的基督徒来说，得救与 战胜罪之间没有了任何关联，敬虔的基督徒生活也不再有什么意义了。结果会主张，就算是基督徒们重生又住在耶稣基督大能里面，也绝不会得胜罪恶。但这些谬道 只不过是以奥古斯丁所认为上帝没有给人选择的自由这一异端观点为根据，发展而来的妄想而已。为了使自己罪恶的经历合理化而建立的神学

奥古斯丁主张说性（sex）是原罪。他的这种主张是为了使自己的罪合理化。他有一个私生子，因此他成了非法的父亲，这件事情暴露了他的私生活是不圣洁的。生活当中的这些弱点诱导他去寻找使自己罪恶的生活合理化的神学上的借口。在自己的生活当中没能得胜罪恶的奥古斯丁，越来越把原罪论扩大到了其它领域。即，出生时就是恶的，所以只能过有罪的生活。这种思想支配了他的神学。通过奥古斯丁的生活可以肯定一点，无论哪位牧师或神学家，都不能超越自己所经历的来发展 自己的讲道或神学。

奥古斯丁没有意识到肉体与灵之间存在的可怕斗争。他没有领悟到灵可以战胜肉体的事情。他也没有认识到当基督徒看到上帝大爱时，心中所产生的巨大变化，即重 生的经历。没有意识到对于心灵得以重生的基督徒来说，得胜罪恶是非常自然的结果。没有经历战胜罪恶之经验的奥古斯丁，未曾有过真正的重生之经验的他，按照 自己有罪的经历来发展了自己的神学。

奥古斯丁把人一出生就被遗传而来的堕落的本性本身算为罪，因此对他来说罪是绝不能战胜的。对于罪的定义，他把我们出生时所遗传下来的堕落的本性也说成是 罪。但并不能说我们出生时堕落的状态就是罪。而是说从心里和行为上违背上帝的诫命，不顺从上帝的话语，拒绝圣灵对我们心灵所说微小的声音，却决定选择那不 道德的事情，这才是罪。因此要完全将自己的心献给上帝，不断获得圣灵的能力而生活，这样的基督徒就能过着战胜罪恶、征服罪恶的顺从的生活。这是通过圣灵的 引导和教导，作出义的选择和义的决定。

第一个矛盾

但是没有理解到得胜罪之经验的奥古斯丁，每当想到取了肉身降生到世上来、过得胜生涯的基督时，就会陷入到矛盾[进退两难的难题]当中。因为取了与自己同样 肉身的耶稣过了得胜的生活，但奥古斯丁的生活却没有得胜的经历。“得胜的，我要赐他在我宝座上与我同坐，就如我得了胜，在我父的宝座上与他同坐一般。”（启3:21）所以奥古斯丁发展了一个偏执的理论，基督取了与人全然不同的肉身出生。但是圣经中却明确地说明了基督取了肉身即道成肉身的内容。请看以下的 经文。

“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”（来4:15）“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血 肉之体，特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。(For verily he took not on him the nature of angels;but he took on him the seed of Abraham.[KJV]诚然他并非取了天使的本性，乃是取了亚伯拉罕后裔的本性。)所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上成为慈悲忠信的大 祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。”（来2:14-18）基督不是取了天使的肉体，而是通过马利亚，承受了亚伯 拉罕的血肉之体而出生的。

奥古斯丁推翻了圣经中有关基督取了堕落人类的肉体而出生的道成肉身的道理，提出了“无沾成胎学说”,这个学说奠定了天主教会走向深深的黑暗的基础。奥古斯 丁为了维护基督道成肉身的身体与我们人类的身体完全不同的主张，必须要使基督的母亲也成为毫无堕落之本性的完全圣洁的状态。

以这种教导为基础，教会逐渐把无沾成胎的主张教理化，即圣灵将马利亚的身体变化为完全的状态下才感孕了婴儿耶稣。因为马利亚的身体是毫无瑕疵的状态，所以 基督的肉体是在完全圣洁的状态下出生的，也就丝毫没有人性的软弱。这样的理论被传开了。但是，使徒约翰将基督道成肉身的真理作为了判断灵的基础。“凡灵认 耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可以认出上帝的灵来。”（约一4:2）在圣经中谈到的“肉身”一贯有着同样的意义，那就是意味着拥有道 德性的软弱本性的身体。

第二个矛盾

虽然奥古斯丁提出了耶稣是以非同人类的完全的肉身来到世上的奇怪理论，但是他又陷入到了另一个矛盾[进退两难的难题]当中。由于奥古斯丁的这种理论，基督 与人类之间的距离变得非常遥远。他将基督的肉体高举在了比人类肉体更高的位置上，基督就变成了没有经历过人所经历的试探与诱惑的一位。因为按照奥古斯丁的 观点来看，基督的生活与我们人类受着试探和诱惑的生活完全不同。而这种结论引人进入了另一个致命性的结论当中，那就是人决不能战胜罪。

“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”（来4:15）由于奥古斯丁的这种理论，基督在一切事上再也不能成为人类的模范，结果就失去了作为人类中保者的地位。于是教会就选出了基督以外的另一个中保者。

教会为了在神学上制定出一套完整的理论，就只能选出一个不仅与人同样受诱惑、也会屈服于诱惑而犯罪的中保者。尽管圣经说“只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”(提前2:5)，教会还是将耶稣的母亲马利亚作为人类的中保者，介绍给了教友。后来这样的事情越来越发展，结果设 立了许多圣人（saints），并让主教和神父担当中保者的职务，使他们从信徒那里接受罪的告白，使他们成为在上帝面前做中保的人。教会为了弥补以奥古斯 丁错误的神学思想为基础的教理上的缺点，不得不一步一步地更加从谬道走向谬道。按照所谓原罪使人与永远的生命分割了的教会信条，怀孕的那一瞬间婴儿就被定 罪为永远的灭亡。

从谬道到谬道

但是这种理论又遇到了另一个问题。那就是教友们所问的“怎样才能脱离对原罪的罪责感？”作为这个问题的答案而制定出来的仪式就是“洗礼（永洗），通过这样 的仪式就能从原罪的定罪当中解脱出来。”对教会指导者们的这种答案又有了另一个问题，那就是“如果不受洗礼（永洗）的人，命运将会如何呢？”对这个问题的 回答是令人非常吃惊的。“不受洗礼（永洗）的人将会被咒诅，投进永远燃烧着的地狱之火中。”请大家想一想，对于还未受洗礼（永洗）就死去之婴儿的父母来 说，这种答案实在是太沉重的打击了。因为中世纪婴儿死亡率非常的高。自己的孩子在永远不灭的地狱之火中始终受着痛苦，那些虔诚而又无知的基督徒父母们想象 着这样的场面，这种苦恼实在是难以忍受的！

所以教会就务必立即制定出一个能安抚教友们这种苦恼的解决方法。因此“炼狱”和“地狱的边境（Limbo）”这种奇怪的学说也被发明出来了。炼狱既不是天 堂，也不是地狱，而是相当于天堂与地狱之间的地方。地狱的边境既不像天堂，也没有像炼狱或地狱那样燃烧的痛苦。为了安慰教友们的心，教会就努力把这种炼狱 和地狱的边境介绍给他们。

但是教会的这般对策并没能安慰那些失去婴儿之父母们伤痛的心。因此教会终于决定要制定出“婴儿洗礼”这样的仪式。极度痛苦的母亲们在分娩中即将去世，神父 们就洒水在她们的腹部，并且声称孩子和母亲都能进入天国，这种洗礼完全满足了教友们的要求。就是照这种形式，一位神学家的错误思想从谬道发展到了另一个谬 道，结果这些谬道被纳入到了教会的正式教理当中。

尽管中世纪的两位神学家阿奎奈和阿贝拉，在一段时间淡化了奥古斯丁的理论，但这显然是不够的。虽然十六世纪初兴起了伟大的宗教改革运动，也有改革家们对抗 了教会的腐败和谬道，但仍不足以连根拔起千年以来深深扎根的谬道根源。虽然展开了对抗旧教的改正教运动，但是奥古斯丁的理论甚至进入到了改正教会的中心，也深深地扎下了根。路得死后，他的同事梅兰克吞引导路得会远离了预定论，但是建立长老会的约翰加尔文和约翰诺克斯却接受了预定论。后来卫理公会的创始者约翰卫斯理拒绝了预定论，也指正了“一次得救永远得救”的教导为谬道，但现今基督教会当中却充满了这样的教导。

自私而又没重生的人的本性不但喜欢这些谬道，也会倾向于拒绝圣经中的明确真理。因此奥古斯丁和他的追随者们所建立的虚假教理，却成了一般教会普遍接纳的正 统教条……现今教派所拥有的意义几乎都消失了。当然，比自己是属于哪个教派更重要的是，要确认自己是真正正确地信靠上帝的真理而活着。

★●为什么说奥古斯丁是中世纪真正的导师？？

简单来讲一句话: 奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一这一观点，奠定了他在中世纪哲学导师的地位。

如果不怕详细,就看看下面我转过来的资料吧,出处观点都非常具象哦:

“德性论”与“幸福论”构成了西方伦理学中的一个争论焦点。“幸福论”认为，德性取决于幸福，幸福即德性。“德性论”则认为“幸福取决于德性”。苏格拉底、斯宾诺莎和康德都对“德性即幸福”这一原则进行了理智主义的辩护和论证。中世纪伦理学（或基督教伦理学）作为西方伦理学史上一个重要阶段，幸福问题无疑也是其核心问题。那么，基督教的幸福观究竟在“德性论”和“幸福论”之间处于怎样的位置，我们又应该如何给出其历史定位？本文试图围绕奥古斯丁的“幸福就是拥有上帝”这一核心命题，阐明基督教幸福观的历史地位、意义及其局限性。

一、反对幸福论、超越德性论

奥古斯丁是第一位为基督教进行哲学辩护的思想家。在伦理学史上，他也是首位致力于为基督教伦理学奠基的理论家，对后世思想产生了深远影响。豪斯凯勒指出，“中世纪伦理学是从奥古斯丁开始的”（Hauskeller, S.7）。奥古斯丁作为中世纪神哲学家，继承了柏拉图的遗产，在道德理论上首先与传统的“幸福论”划清了界限。

柏拉图坚持幸福取决于德性的立场。在《理想国》中，柏拉图从知识论立场出发探讨了善、德性（正义等）与幸福的关系。他认为，爱智慧的人拥有最高的快乐，因而是正义的，他们的生活也最幸福。他说，“与认识真理和献身真理的快乐相比，一切其他的快乐都不是真快乐”（柏拉图，第368页）。正是在这个意义上，奥古斯丁认为“在理论哲学上，柏拉图哲学最接近基督教（”Augustinus,1962,Ⅲ.3;参见）。而在《斐利布篇》中，柏拉图又把善和善生密切联系起来。他主要讨论了人生中的至善究竟是快乐还是知识这一问题，他的结论是知识高于一切快乐（Lust）；或者说，在一切肉体的和灵魂的快乐中，“知识是最高的快乐”。（参见苗力田 主编，第355页；另见Platon ,“前言”）虽然柏拉图的观点在这两部书中不尽一致，但有一点是相同的，即：善或者善的知识是幸福的标准或尺度。当然，后者更强调善行的知识，有时又称实践的智慧。

亚里士多德在《尼各马科伦理学》第一卷中指出，相比享乐的生活与政治的生活来说，思辨、静观的生活最幸福。而且，他认为，幸福是终极的和自足的，它是一切行为的目的。而且，从功能看，理性活动是人所固有的。所以，他说，“人的善就是灵魂合乎德性的现实活动，而且一生都要合乎德性”（参见亚里士多德,第6、10、11页）。不过，亚里士多德的幸福观对奥古斯丁的影响要小得多，因为亚里士多德的德性论中掺杂了幸福论的成分。奥古斯丁主要秉承了柏拉图主义传统。

奥古斯丁坚决反对伊壁鸠鲁的快乐主义幸福论。他说：“伊壁鸠鲁派认为，人的至福要在肉体中寻找到，把希望寄托于自己”（《讲道集》150，7.8，转引自柯普斯登，第114页）。奥古斯丁对斯多亚派的德性论给予一定程度的肯定，因为它反对盲目追求快乐，更重视精神的内在超越，而且主张禁欲。例如新斯多亚派的代表塞涅卡认为，快乐必须以自然为向导，快乐不是目的，缺乏德性指导的快乐是盲目的。尽管塞涅卡的观点和伊壁鸠鲁相比更接近基督教，但是仍与基督教幸福观大相径庭。因为在奥古斯丁看来，按照自然生活，就是按照人自己的意愿生活，从而无论他们怎样为了过上幸福生活而殚心竭虑地锤炼德性，其德性都是一种世俗的德性，它违背了基督教“按上帝生活”的原则，这样的伦理学仍然没有摆脱“德性即知识”那种理智主义中心论的窠臼。基督教的伦理学是爱的伦理学，强调的是对上帝的爱。幸福生活不是自我满足，而是恩典满足人。所以，奥古斯丁既不同于亚里士多德，也不可能同意康德式的理性-意志德性论。因为康德曾经说：幸福（个人幸福）就是“对自身状况的满足”。他人的幸福，就是对他人状况的顾及，也就是他所说的责任原理：“除非愿意自己的准则变为普遍的规律，否则就不应行动”（康德，第19-20页）。

照奥古斯丁看来，“德性论”强调理性的自我完善和超越外物的自由，在目标上和基督教道德具有一致性。可是，只要固守传统的理智主义立场，以知识论为前提，就不能确保人的幸福，不能真正保证德性的完善和完满。换句话说，这样的德性并不意味着真正的福乐。所以，改造和超越“德性论”，建立基督教“爱”的伦理学就是奥古斯丁最迫切的任务。在我们看来，希腊德性论的缺陷在于：对道德主体——人的自我完善能力缺乏充分的反思，盲目确信理性对感性物和感性欲念的控制和超越的可能性。这样的理性何以能成为区分善恶的标准，成就人的德性？奥古斯丁在一定程度上指出了希腊“德性论”面临的这一困境，并开启了西方思想史上对理性的有限性进行反思的先河。

二、启开幸福之门的钥匙

奥古斯丁在《论真宗教》一书中开宗明义地指出，“只有真正的宗教才能开辟达致美好、幸福生活的道路。”这种宗教只崇拜一个上帝，一个创设、完善并包容宇宙万物的上帝。（Augustinus,1962，Ⅰ.1）。奥古斯丁认为，这种宗教就是基督教。为了论证基督教的合理性，他对基督教的哲学化和哲学的基督教化进行了双重论证。

奥古斯丁指出，苏格拉底和柏拉图的哲学精神对基督教有可利用的价值。他指出，那些曾经宁愿崇拜许多神祉为真正的上帝和万物主宰的民族是卤莽的。他们心目中的智者（哲学家）虽然有不同的学派，却照样有着共同的庙宇。苏格拉底和柏拉图虽然很清楚这一点，但他们内心充满恐惧和忧虑。因为苏格拉底明白，自然界随便什么作品都要把自己的存在归功于上帝的预定，这些作品要远远优于人类艺术家的作品，因此也就比庙宇中的崇拜对象更值得享有神的赞美。所以，苏格拉底试图使那些崇拜多神教的人醒悟。同时，他也要向那些把可见的世界当作至高无上的神性的人指出，如果把任意一块石头都当作至高无上的神来崇拜，就会产生出可恶的后果。但是，只要他们讨厌这样做，那么，他们就应该改变他们的意见并且寻找这个本身远甚于人的精神、创造一切灵魂及整个世界的上帝。柏拉图也认为，真理不是用人的肉体的眼睛去观看的，而是要用人的纯粹精神去观看，因为真理是不变的、永恒的，是事物的不变的形式和一如既往的美，真理没有空间距离，没有时间消逝。对这种上帝的永恒之享受只归于理性的、精神性的灵魂，只能进行精神性的理智的观看。

奥古斯丁对柏拉图和苏格拉底的迁就源自于他们对精神价值的重视。他特别在意基督教和柏拉图主义在精神价值观上的一致性，尤其是在他的青年时代。他认为，基督教是真哲学和真宗教，“二者是同一的”（Augustinus,1962,V.8）。之所以说基督教是真哲学，因为真哲学无非就是对真宗教的理性阐释，即对基督教关于人格神言论的阐释。当然它们在以下方面是有区别的；基督教作为真宗教利用了这些神秘的言论，作为真哲学仍旧是对关于人格神的言论的阐释。而且，“基督教作为真宗教是对普通百姓而言”（Augustinus，1973,7.12）。奥古斯丁认为，柏拉图忽视了老百姓的幸福。基督教对有教养的人来说，不是宗教，而是真哲学。博学的人不必相信在哲学上站不住脚的神话，他们不需要在字面上来理解圣经；为了理性地理解基督教学说的真理，他们只能也应该对圣经进行哲学的阐释。所以，基督教对哲学家是哲学，对普通人就是宗教。

早期的奥古斯丁认为，只有基督教才能借助权威耶稣做到这样一点：使今天几乎所有的人不再关心性欲、财富和荣誉，而只献身于真理和上帝。一些人是因为基督教的权威们命令他们这样做，而另外一些人是因为他们明白圣经的要求是合理的。后期的奥古斯丁修正了他早期的一些哲学观点，或者至少进行了限定。虽然作为主教他还要求基督教的合理性，至少在基本特征方面他还是一个柏拉图派，坚持了他早期对上帝的哲学阐释，但是，他后来主要使用的是神秘语言，他越来越熟悉正统的语言传统，作为传教士和主教转向了和早期著作中不同的听众和读者圈，这种圈子主要由普通人组成。尽管他的思想有这种变化，但是，奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一这一观点没有原则性改变，这奠定了他在中世纪哲学导师的地位。“基督教是真宗教”保障了他在神学上的正统地位，“基督教是真哲学”保障了他在哲学上的理性品格。比如，他的《上帝之城》虽然是后期作品，毫无疑问是为了捍卫基督教的正统地位而作，但是，它主要是给文化人写的，远比那些写给基督教教区的注释性著作和布道更具有哲学味。奥古斯丁的意图在于说明，基督教的预言需要哲学的理性解释，如其不然，基督教就不会确保它的正统地位。

三、“幸福就是拥有上帝”

幸福问题同样构成了基督教哲学的主题。正如著名中世纪哲学史家柯普斯登所说：“奥古斯丁的伦理学和希腊伦理学有共同的特色，即幸福论”（柯普斯登，第114页）。从本质上看，基督教的道德理论不仅要关心人的善生，而且更关注如何善生的问题。幸福在于内心的和平，而和平在于人的超越，超越于万物之上，摆脱物质世界对灵魂的羁绊。

奥古斯丁认为，幸福是人类行为的最终目的，是对永恒不变的东西的追求。但是，这一目标不可能在俗世达到：任何有限存在物和外在的善都不能使人满足，不能确保人内心的和平，幸福只能在永恒不变的上帝那里找到。寻找上帝靠的是意志和爱，不是理智和认识。“爱上帝”是人独自无法完成的事业：因为原罪，人的意志成为受限制的；相比上帝的存在而言，人的存在就是无。“理性的受造物……如此地被造，以至于它不能自己是善的，可以带给自己幸福”（《书信集》140.23.56，参见柯普斯登，第114页）。所以，人需要上帝的恩典。“律法的词语是为了恩典的寻求，恩典的赐予是为了律法的完成”（《精神与文字》19.34，参见同上，第117页）。“使你幸福的，不是你灵魂的德性，而是那赐给你德性的他，他触动你的意愿，又赐给你行为的能力”（《讲道集》150.8.9，参见同上，第114页）。能给人幸福的，既不是伊壁鸠鲁派的理想，也不是斯多亚派的理想，而是上帝自己。“因此，寻求上帝就是对至福的羡慕，找到上帝就是得到幸福本身。”（《论基督教会的德性》Ⅰ.11.18，参见同上）。奥古斯丁说:“我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”（1981年，Ⅰ.1）。

奥古斯丁首先对人的生存进行了结构性分析。存在、生存、理解是灵魂的三一结构，理解是灵魂的本性，幸福是灵魂的存在、生存和理解的共同目标。存在对应于善，生存对应于从大善到小善的移动，即痛苦、有限性、无或者非存在。理解与上帝相关，是存在和非存在、有限与无限的桥梁，是存在的一种方式。而在希腊“德性论”那里，善生靠的是理解，幸福也靠人的理性能力和现实的德行。在存在（善）和理解（理性）之间缺乏中介，少了生存和有限性这一环节。

奥古斯丁在具体解剖人的灵魂时，继承了普罗提诺的秩序论，提出了别具一格的“位置”概念。人的灵魂“位于”一个自下而上的三一结构，即“有形之物、灵魂和上帝”（1972a，Ⅱ.11）。“上帝之下、肉体之上”，这就是人的生存位置。人的一切幸福与不幸、善与恶等问题都和“位置”有关。如果人能守住自己的位置，他就是幸福的，否则就是不幸的：前者是行善，后者是为恶。所以，人首先要理解自己的位置。善生就意味着按自己的位置生存。奥古斯丁说：“幸福问题取决于：人为了成为幸福的人，要知道他可以要求什么，应当渴望什么”（1972b，Ⅰ.10）。人所追求的幸福，其对象必须满足两个条件：其一，这个对象必须持久、永恒，既不能依赖于幸福（有限的善）本身，也不能隶属于任何偶然性的东西；其二，人所愿的不能是有死的东西和变化无常的东西。根据人的存在位置，一切肉体性存在（有形之物）不能满足这两个条件，只有上帝才具备这样的资格，因为他不仅永恒，而且持久、不变，是完满的无限的存在，是无条件的善。谁拥有了这样的善，他就善生，也就拥有了至福。所以，奥古斯丁说：“谁拥有了上帝，谁就是幸福的”（同上,Ⅰ.11）。凡是爱慕并占有暂时的偶然性东西的人，都注定是不会幸福的，如性欲、财富和荣誉等，都因为是有限的善而不能使人满足。它们也不能充当道德的动力因。因为它们的位置在灵魂之下：灵魂背弃它之上的上帝，趋向它之下的万物，这种意志的移动就是善的缺乏。

为了更充分地论证这一点，奥古斯丁引入了“尺度”概念。他认为，按照自己的位置生存，就是按照合适的度生活。所以，幸福的人之所以幸福，不是因为他拥有了善（物），而是因为他的自我节制，不幸的人是因为生活“无度”或“度的缺乏”。那么，合适的度究竟是什么呢？它肯定不是肉体，因为灵魂高于肉体；也不可能是灵魂本身，因为灵魂不能以自己为尺度。这个度只能是灵魂之上的上帝，只有上帝才能使灵魂得到提升。这样，按照自己的位置生活与按照合适的度生活，是同一个意思，都是指按照上帝生活。按照上帝生活意味着“统治肉体，服从上帝”，这就是幸福。“拥有上帝”包含三层意思：第一，做上帝愿意的事，即执行上帝的意志；第二，善生；第三，灵魂纯洁。这三者是一致的。按照奥古斯丁，拥有上帝之所以会使人幸福，是因为拥有上帝的人不再有任何“匮乏”，灵魂处于完满状态，而不幸的人之所以不幸，在于他的灵魂缺乏无条件的善。不过，奥古斯丁强调，拥有上帝使人善生，但不能反过来说，善生的人就拥有上帝。善生强调的是人自己的事功，是人自己的事，在基督教就是信仰，在希腊哲学家那里，就是德性，是人自己凭借德行努力完善自己，自己使自己满足。如果说，善生使人拥有上帝，就必然会得出结论：人的幸福（或幸福生活）取决于人自己，与上帝的救赎无关。如前所述，按照自己生活恰恰是不幸的根源，是道德的对立面。这就是奥古斯丁之所以反对希腊传统幸福观（德性论）的原因。

善生分两步走：首先是理解，对基督教真理进行哲学阐释；其次是信仰，跟从上帝，这是“基督教是真哲学与真宗教的统一”观点的展开。换句话说，善生只是跟从上帝，而非拥有上帝，是达到幸福的前提而非保障，是信仰的目标而非信仰的完成。奥古斯丁曾经说过，理解是寻找上帝，信仰是找到（享见上帝）。而“拥有上帝”非信仰之功，它是恩典的结果。恩典使人善生，也使人幸福，善生是拥有上帝的回报，正如理解是信仰的回报一样。

奥古斯丁的深刻之处在于：一方面，他强调善生、理解是重要的，人的主观信仰也是不可缺少的。他重视成就道德的主观层面的积极意义，这是哲学家的奥古斯丁对希腊“德性论”传统的吸取。另一方面，作为基督教徒的奥古斯丁，他把人的幸福奠基在上帝的外来恩典上：“谁拥有一个恩典的上帝，谁就是幸福之人”（1972b.,Ⅱ.20）。就其总的特征而言，基督教正统的奥古斯丁占了上风。

四、精神的缺乏与爱的伦理学

如上所述，奥古斯丁秉承了新柏拉图主义的三一论，把人的生存刻画为一个三一式的结构。在“肉体、灵魂、上帝”这一等级系统中，存在性逐级上升，而非存在性逐级下降，在上帝那里，上帝和存在直接同一，上帝是至高存在，至善至真。不幸就是缺乏至高、至善、至真的存在，即还未拥有上帝。正是这种灵魂的内在缺乏才敦促它试图寻求真理、拥有上帝。人追求幸福、超越有限的过程，就是由较低的完满向较高的完满逐步过渡的过程。正如R.沃斯所言：“只要人仍在寻找，他就可能错过与上帝的相遇。他还未被充满，尚未达到他内心的尺度。就完满性而论，他还缺乏幸福。因为上帝作为灵魂之路的目标虽然距灵魂很近，但同时又很遥远。在人的生命之上，存在着一种独特的张力：人同时总还要不得不成为他总是已经所是的东西；他拥有上帝同时不拥有上帝；他善于把上帝当作是一项任务。只要人还没拥有上帝，他就没有掌握自己。”（见1972b,“Einleitung”）。沃斯非常精当地道出了奥古斯丁对生命意义的理解。

奥古斯丁指出，在人的存在性之缺乏中，首要的是理智或精神的缺乏。从表面上看，人因为缺少财富而痛苦，或者缺少知识而不安，其实这都是假象。他说，一个人精通一切知识而不认识上帝，是不幸的，相反，不知道这一切而能认识上帝，是有福的。一个人并不因为知识而更有福。相反，如果能认识上帝，敬事天主，不使思想陷于虚妄，那么，他的幸福完全得之于上帝（1981年,Ⅴ.4.7）。精神的缺乏与愚昧并无二致。愚昧“是智慧的对立面，如同死亡与生命的对立，幸福与不幸的对立，它们之间没有任何中保者”（1972b,Ⅲ.30）。不幸的人既是缺乏者也是愚昧者。不幸者既遭受缺乏之苦，也饱受愚昧之害。奥古斯丁说：“精神的所有恶都能够在愚昧这一概念下得以理解”（1972b，Ⅲ）。在他看来，有智慧和拥有上帝是一致的。所谓智慧，就是“通过思想认识上帝，即享受上帝”（同上,Ⅲ.34）。这意味着人的自我放弃。而自我放弃必须拥有智慧。然而，拥有智慧是一个过程，只要人们还在寻求上帝，人们就不会享受到源泉本身，也不会享受那源泉的充满。也就是说，当人们还没有达到完满的尺度时，尽管上帝的恩典已经显现，但是人们仍没有拥有智慧，也不幸福。人们的思想不能完全满足，人们的生活还不能说是真正幸福的，因为人们尚未拥有最好的生活，最好的生活就是人的德行所愿的至善，即上帝。

奥古斯丁是独一无二的，他并没有因此而否定人认识其它真理的意义。相反，他非常重视思想之于人的重要性，他强调，人应该对灵魂之下的事物有充分的认识，灵魂的自我认识是通往幸福之途的一个必要条件。奥古斯丁曾经将“ratio”置于灵魂与上帝之间，构成了一个“corpus,anima ,ratio,deus”（有形之物、灵魂、精神、上帝）四级存在系统。正如S.吉尔松分析的那样：“对真理的研究是幸福的绝对必要的一个条件”（Gilson,S.30）。在人心中存在着一种感性欲求，必须使之趋向至善，使它受理智的支配，从而达致对至善的理智探究。在这个意义上，奥古斯丁赞赏柏拉图哲学是最好的哲学，“因为它使肉体服从于灵魂，欲望受理智的主宰”（1855,Ⅷ.8；参见1997年,Ⅱ.8.26）。当然，思想不能确保人的幸福，并不构成幸福生活的本质。人对事物的认识只能达到一定程度的、有限的善，思想对于理论的观照是适用的，对于爱则不适宜。因为爱是一种命令、一种要求，它偏偏不属于思想的范畴。

奥古斯丁在论述人的信、望、爱三种德行时曾经指出，对上帝的爱是德行中的至高境界。爱德虽然以信德为基础，却又大于信、望二德，并决定二者。谁拥有了正当的爱，谁就无疑有了正当的信和望。人是因为其正当的爱才获致幸福的。爱上帝的人是幸福的，爱自己的人是不幸的，两种爱构成了两座城，即上帝之城与人间之城。由于奥古斯丁认为拥有上帝等同于爱上帝（进而爱邻人），所以，幸福的目标和获致幸福的途径在爱中合一了。即便这种作为达致幸福的爱是一种德行，那也不同于希腊传统的德性伦理学；与世俗德行相比，这种爱德（包括信、望二德）是神圣德行。所以他说：“就我而言，德行最简单、最真实的定义是爱的秩序”（1855,XV.22）。奥古斯丁认为，“爱上帝”是灵魂的超越过程，这是自我否定的过程，自我否定是和希腊传统的自我肯定相对的；爱意味着人的自谦、谦卑，与人的自负、骄傲相反。如果一个灵魂爱自己超过了爱上帝，就会陷入无限的缺乏之中不能自拔，内心的和平、满足、至福就无法实现。

总之，“幸福就是拥有上帝”。这是他基于基督教立场为人的幸福问题开列的处方。幸福取决于人对自己位置的确认。人生存的正确位置是：万物之上、上帝之下。他的论断与希腊先哲同归而殊途。就人的灵魂位于万物之上而言，他和希腊人是同归的；但就人如何超越于万物之上而言，他和希腊先哲走着不同道路。这就是奥古斯丁思想的特质，真正体现着奥古斯丁融合希腊哲学思想和基督教的企图，表现了基督教道德理论和希腊“德性论”在道德价值上的共同目标：超越有形之物和感性欲望的限制。

从西方伦理学史的实际来看，基督教道德价值观确实存在着问题，所以在近代遭到启蒙主义的强烈批判，因为它把人的幸福引向虚幻的彼岸世界，牺牲了人的世俗幸福。不过，若仔细研究一下康德对近代启蒙主义的理论辩护，特别是他对道德哲学的论证，不难发现，康德道德哲学的旨趣恰恰在于批判近代功利主义的“幸福论”，因为近代的“幸福论”在力图使人摆脱上帝永恒律束缚的同时，牺牲了自苏格拉底以来的“德性论”孜孜以求的超越精神，以致到了法国唯物主义者那里，人就完全受制于自然因果律而不能自拔，自由也就成了无力的口号。所以，康德以复兴“德性论”来为自由辩护。当然，他的“复兴”不是向希腊“德性论”的简单回归，而是在基督教和理性主义的双重背景下进行的。他紧紧围绕理性的有限性展开，论证了道德规律的普遍性和强制性，而且为了实现人的道德需要（至善），重新设定了上帝的存在和灵魂不朽。所以，我们认为，康德的“德性论”更加重视道德主体的严格性和纯洁性，更重视责任和人的超越动机，在这一点上，基督教道德理论在一定程度上对康德发生了积极的影响。正是在这个意义上，尼采在重估一切价值时，把自苏格拉底以来（包括康德）的“德性论”传统和基督教道德都看作“奴隶道德”加以颠覆。

参考文献

奥古斯丁，1981年：《忏悔录》，商务印书馆。

1997年：《独语录（论自由意志）》，上海社会科学院出版社。

柏拉图，1986年：《理想国》，商务印书馆。

康德，2002年：《道德形而上学原理》，上海人民出版社。

柯普斯登，1988年：《西洋哲学史第二卷：中世纪哲学》，台北。

苗力田 主编，1989年：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社。

亚里士多德，1990年：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社。

Gottetaat,BandⅠ Buch1-10,BandⅡ Buch 11-22.übersetzt von Wilhelm und München.1962 ,über die wahre Religion(De vera religione), Lateinisch/Deutsch, Zürich,rkungen von Wilhelm Thimme , Nachwort von Kurt Flasch.1972a,über die Ordnung;1972b，über das Glück, in: Augustinus Philosophische Frühdialoge，Reiner Vo Ingeborg Schwarz-kirchenbauer und Willi Schwarz Ekkehard Mühlenberg.Artemis Verlag Zürich und München.〔Ord]

n.1993,On Free Choice of the Will, Translated by Thomas Williams Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridge.Gilson, S., 1930,Der heilige Augustin,Eine Einführung in seine Lehre.Aus

Timotheus Sigge O.F.M.Hauskeller, M., 1999,Geschichte der Ethik , Mittelalter, München, Deutscher Taschenbuch Verlag.Platon,1997,Philebos,übersetzung und Kommentar/ von Dorothea Frede.-denhoeck und Ruprecht.Steinmann, M., 2000,Die Ethik Friedrich Nietzsches, Berlin-New York.（作者单位：南京大学哲学系）

责任编辑：朱葆伟(《哲学研究》2003年第5期)

●●●奥古斯丁有什么贡献 及他的历史地位

奥古斯丁（Aurelius Augustinus，亦作希坡的奥古斯丁 Augustinus Hipponensis，天主教译“圣思定”、“圣奥斯定”、“圣奥古斯丁”，公元354年11月13日－430年8月28日），古罗马帝国时期基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物。在罗马天主教系统，他被封为圣人和圣师，并且是奥斯定会的发起人。对于新教教会，特别是加尔文主义，他的理论是宗教改革的救赎和恩典思想的源头。