四川大学秋季中华文化思考题第二部分_四川大学中华文化
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中华文化简述题第二部分,儒家十三经简述！
《诗经》是中国最早的诗歌总集。收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年的诗歌（前11世纪至前6世纪）。（另外还有6篇有题目无内容，即有目无辞，称为笙诗），又称《诗三百》。先秦称为《诗》，或取其整数称《诗三百》。西汉时被尊为儒家经典，始称《诗经》，并沿用至今。汉朝毛亨、毛苌曾注释《诗经》，因此又称《毛诗》。《诗经》中的诗的作者，绝大部分已经无法考证。其所涉及的地域，主要是黄河流域，西起山西和甘肃东部，北到河北省西南，东至山东，南及江汉流域。诗同乐不能分。
《尚书》又称《书》、《书经》，为一部多体裁文献汇编，是中国现存最早的史书。分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》。战国时期总称《书》，汉代改称《尚书》，即“上古之书”。因是儒家五经之一，又称《书经》。现存版本中真伪参半。一般认为《今文尚书》中《周书》的《牧誓》到《吕刑》十六篇是西周真实史料，《文侯之命》、《费誓》和《秦誓》为春秋史料，所述内容较早的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》反而是战国编写的古史资料。今本《古文尚书》总体认为是晋代梅赜伪造，但也存在争议。
《礼记》，是中国古代一部重要的典章制度书籍。该书编定是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》，在后来的流传过程中若断若续，到唐代只剩下了三十九篇。戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》，即我们今天见到的《礼记》。这两种书各有侧重和取舍，各有特色。东汉末年，著名学者郑玄为《小戴礼记》作了出色的注解，后来这个本子便盛行不衰，并由解说经文的著作逐渐成为经典，到唐代被列为“九经”之一，到宋代被列入‘十三经”之中，为士者必读之书。
《周易》是一部中国古哲学书籍，是建立在阴阳二元论基础上对事物运行规律加以论证和描述的书籍，其对于天地万物进行性状归类，天干地支五行论，甚至精确到可以对事物的未来发展做出较为准确的预测。
《周礼》是儒家经典，西周时期的著名政治家、思想家、文学家、军事家周公旦所著，今从其思想内容分析，则说明儒家思想发展到战国后期，融合道、法、阴阳等家思想，与春秋孔子时思想发生极大变化。《周礼》所涉及之内容极为丰富。大至天下九州，天文历象；小至沟洫道路，草木虫鱼。凡邦国建制，政法文教，礼乐兵刑，赋税度支，膳食衣饰，寝庙车马，农商医卜，工艺制作，各种名物、典章、制度，无所不包。堪称为上古文化史之宝库。
《仪礼》内容记载着周代的各种礼仪，其中以记载士大夫的礼仪为主。秦代以前篇目不详，汉代初期高堂生传仪礼十七篇，另有古文仪礼五十六篇，已经遗失。
《论语》是儒家学派的经典著作之一，由孔子的弟子及其再传弟子编撰而成。它以语录体和对话文体为主，记录了孔子及其弟子言行，集中体现了孔子的政治主张、论理思想、道德观念及教育原则等。与《大学》《中庸》《孟子》《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》并称“四书五经”。通行本《论语》共二十篇。
《孝经》中国古代儒家的伦理学著作。传说是孔子自作，但南宋时已有人怀疑是出于后人附会。清代纪昀在《四库全书总目》中指出，该书是孔子“七十子之徒之遗言”，成书于秦汉之际。自西汉至魏晋南北朝，注解者及百家。现在流行的版本是唐玄宗李隆基注，宋代邢昺疏。全书共分18章。
《尔雅》是我国最早的一部解释词义的专著，也是第一部按照词义系统和事物分类来编纂的词典。作为书名，“尔”是“近”的意思（后来写作“迩”），“雅”是“正”的意思，在这里专指“雅言”，即在语音、词汇和语法等方面都合乎规范的标准语。《尔雅》的意思是接近、符合雅言，即以雅正之言解释古语词、方言词，使之近于规范。《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其再传弟子共同编写而成，记录了孟子的语言、政治观点（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民贵君轻）和政治行动，属儒家经典著作。其学说出发点为性善论，提出“仁政”、“王道”，主张德治。
《春秋公羊传》，儒家经典之一。上起鲁隐公元年，止于鲁哀公十四年，与《春秋》起讫时间相同。相传其作者为子夏的弟子，战国时齐人公羊高。起初只是口说流传，西汉景帝时，传至玄孙公羊寿，由公羊寿与胡母生（子都）一起将《春秋公羊传》着于竹帛。《公羊传》有东汉何休撰《春秋公羊解诂》、唐朝徐彦作《公羊传疏》、清朝陈立撰《公羊义疏》。《谷梁传》是《谷梁春秋》、《春秋谷梁传》的简称，是为《春秋》作注解所著，为儒家经典之一。传说孔子的弟子子夏将这部书的内容口头传给谷梁俶（亦名谷梁赤，字元始），谷梁赤将它写成书记录下来，但实际上这部书的口头传说虽然早已有了，但其成书时间是在西汉。
《左传》原名为《左氏春秋》，汉代改称《春秋左氏传》，简称《左传》。旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。《左传》实质上是一部独立撰写的史书。它起自鲁隐公元年（前722年），迄于鲁悼公十四年（前453年），以《春秋》为本，通过记述春秋时期的具体史实来说明《春秋》的纲目，是儒家重要经典之一。2,儒家“仁”，“恕”关系的认识
仁义
儒家重要伦理范畴。本意为仁爱与正义。关爱他人的生命生存权利,对他人存在的物质性的认可和尊重战国时的孟轲曾着重提出，汉儒董仲舒继承其说，将“仁义”作为封建道德的最高原则。宋代以后，由于理学家的阐发、推崇，“仁义”成为封建道德的别名。常与“道德”并称为“仁义道德”，与“礼、智、信”合称为“五常”。仁的产生是社会关系大变动在伦理思想上的表现，是对子与父、君与臣以及国与国关系的伦理总结，因而具有很丰富的内容。从另一个角度说，仁学思想的产生是社会生产力发展的结果，生产力的发展必然促使生产关系的变革，这种社会变革引起了人与人之间关系的剧烈变化，从而出现了“礼崩乐坏”的局面。在之前的周礼被破坏后，有识之士便站了出来，寻求一种新的理想的人与人之间的关系。孔子就是这样从春秋时代大量有关仁的思想资料中加以取舍，提炼和综合，使仁真正成为一个范畴，并以此为逻辑起点，构筑了早期的儒家思想体系。对统治阶级与被统治阶级都有较大影响，肯有一定的欺骗性。《老子》第十八章：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。”《孟子.梁惠王上》：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”赵岐注：“有仁认之道，可以为名。以利为名，有不利之患矣。”朱熹集注：“仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。” 恕：
宽容，原谅，饶恕，不予以计较追究宽容他人的自私心理和行为,尊重他人的自我选择的权利；所谓“忠恕”,就是人们常说的将心比心,推己及人,对他人要尊重,讲诚信,对国家要忠心。忠恕观念有一个形成与发展的过程,在古代社会就已经成为知识分子的一种追求。在现代,这种观念对于促进人际关系的所谓的仁恕之道，就是当你没有足够的能力去爱别人的时候，你首先成为一个不会去伤害别人的人，懂得尊重别人，宽容别人的不足，因为你自己也不是完美的，所以你没资格去鄙视嘲笑别人的缺点。然后通过自己的不断的学习时间成长，让自己足够强大，更有能力去爱别人。最重要的是，你的爱要量力而为，要由自己开始，等差递进推出，最亲的人，然后扩展到朋友，族群，国家，乃至整个人类和地球。首先做好自己份内之事，爱护好自己，关爱好亲人，尽到你对自己和亲人起码的责任，你就已经很好了，就会有足够的魅力了。我这里还是要强调一下，儒家人的爱自己，不是自私，而是一种对自己和亲人负责的态度，站在亲人的立场，他们会担心你关爱你，你如果懂得他们的心，你就会懂得爱惜好自己，不要让他们因为你担心，甚至是伤心。孔子说：父母在不远游。其实就有爱护好自己，不让亲人担心的道理在里面。
中国哲学与文化的传统精神即体现在儒家对于君子的追求上。儒家行忠恕之道，就是把一个个人修养与社会和谐的统一具体到每一步的生活实践中。儒家的君子人格，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语》），儒家将道德伦理、社会人伦的评判作为对一个人的定论。而冯友兰所说的天地境界，似乎与之有共同之处，又有不同。天地境界是一个人行日常之事，但是明了其所作所为的意义。在我看来，天地境界是一个个人修身的目的，而忠恕之道与行仁在于社会人伦层面。怀仁爱之心，行忠恕之道，推己及人，便是儒家所说的“与天地参”。君子品格既出世，为义，守得寂寞，同时更入世，亲亲、仁民、爱物，推己及人，成己亦成人，他不仅内心德行高尚，并且能通过社会角色助人。而冯友兰认为人不明白其所作所为的意义，充其量也只是道德境界；若是完全为世事所累，便挣脱不了功利境界。然而这一点上又具有了理想主义的色彩，似又只对应了理想人格中“自明诚”、“自诚明”这一点。究竟如何才能由道德境界上升为天地境界，这种“高度的觉解”是否有评判的标准与达到的可能，冯友兰在书中并未提及。
总的来说，儒家的修身之道所重视的是向善的努力。虽然儒家思想家们心目中的君子也是当今之人所向往的，但一旦我们这样做，便会发现人的理性能力有限，不可能真正达到仁甚至更低的层次。如果说，我们没有办法达到百分百的推己及人、百分百的为义，是否儒家的忠恕之道就可有由此抛弃了？苏格拉底说：唯有神是智慧的，人只能说是爱智慧的。不过，能够追寻就已经是好事，表明灵魂中有一种向上的力量。儒家的仁亦如此，植根于亲亲仁民之心，沿着忠恕之道而行，君子应有利他之心，在反省与觉解中前进，必能达到“内圣外王”之境界，而社会也会达到和的状态。现实意义如下：
1、拯救自己，构建自身的和谐
“忠恕之道”首先教我们要忠于自己，宽恕自己，继而我们才能去忠于他人，宽恕他人。就像一句俗语说的那样：“一个不爱自己的人，怎么可能去爱他人”。所以，在我们想要去更好的为他人服务，宽恕他人之前，我们首先要做的是拯救自己，构建自身的和谐。
2、构建人与人间的和谐
儒家“忠恕之道”可概括为“将心比心，推己及人”的道德金律，它既是一种道德思维模式，更是一种真诚待人的态度。毋庸置疑，能做到“忠恕”二字的人必定能在人际交往中赢得良好的人际关系。一个有自己的处事原则，为人守信、宽容，愿意为他人着想的人，自然能得到他人的信任和喜爱。这样的人，在人际交往中会得到大部分人的赞赏。同时良好的人际关系，也为他的事业起到推动作用。所以，儒家的“忠恕之道”对于我们构建人与人之间的和谐具有极大的启示。
3、构建社会的和谐
评价一个社会的和谐程度中重要的一点便是这个国家公民的整体素质。“忠恕之道”在现代生活中不仅能成为重要的补充性道德原则，同时也能成为一种生动有效的道德教育方.他能在潜移默化中达到教育的目的。传统的教育都是你让我们该去做什么，不该做什么，而儒家的“忠恕之道”则是以一种“将心比心，推己及人”的方式让我们自己去思考和领悟。人们在处事中，通过换位思考，去考虑对方的感受，就能深切的知道如何为人，这种教育的方式无疑是有效的、民主的，也是符合我们和谐社会的提倡的。这样，一个国家公民的素质在不知不觉中便会得到提高，从而推荐构建和谐社会的步伐。
4、构建人与自然的和谐
对待自然，我们同样要学会换位思考。站在自然的角度上去想我们的行为，是否会对自然产生破坏呢？同样的，保护自然，也是对我们所处环境的一个保护和提高，是互利的。这也符合“忠恕之道”中所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”。试想，环境遭到破坏，我们处于一个乌烟瘴气的环境中，我们如何能生活的舒适？所以，儒家的“忠恕之道”对于建设和谐自然也具有深远的现实意义。
综上，我们知道“忠怒之道”作为我们民族的优良传统道德, 是儒家道德观中可供我们继承的精神财富, 我们应对它进行批判继承,从中汲取出对我们的启示意义，从而使自身和谐的处在一个同样和谐的社会中。
3,《老子》一书中“水”有何特点
“上善若水”语出《老子》：“上善若水，水善利万物而不争。”意思是说，最高境界的善行就像水的品性一样，泽被万物而不争名利。最高境界的善行就像水一样。水的善行是泽被万物而无所争求，停留在一般人不喜欢的地方，所以和道的境界十分接近。居处要善于选择卑下的地方，存心要善于选择深远的境界，交往要善于选择利人的行为，表达要善于选择真诚的内容，作为要善于选择治理的状态，做事要善于选择独到的能力，行动要善于选择合适的时机。因为不刻意争求，所以不会带来过失。他认为上善的人，就应该象水一样。水造福万物，滋养万物，却不与万物争高下，这才是最为谦虚的美德。江海之所以能够成为一切河流的归宿，是因为他善于处在下游的位置上，所以成为百谷王。世界上最柔的东西莫过于水，然而它却能穿透最为坚硬的东西，没有什么能超过它，例如滴水穿石，这就是“柔德”所在。所以说弱能胜强，柔可克刚。
水是人们日常生活中必不可少的，它的特性人人可以感知。众所周知，水是生命之源，因为它的滋养，万物才能够生生不息。但作用无可替代的水，却从不自以为功、争名求报，而是默默无闻地居身于最为低洼的地方。不争、处下，于水而言，是人人可见的品性。老子说，这样的品性基本接近于“道”。这样一来，人们就可以借助于对水的认知，对“道”有清晰的把握。不争、处下，其实就是无为，这正是“道”的根本特性。
水做到了利而不争、自处谦下，成就了几乎与“道”同高的德行。人如果能够达到这样的境界，就不会产生过失，带来祸乱。而人则不然，有点付出就容易骄傲自大、争功邀名，更怕落人后、处人下，所以绞尽脑汁出人头地、刻意攀援。这就违背了“道”的精神，也是社会混乱、人生痛苦的根源所在。所以老子借水论“道”的用心，还在于启发人们，要体悟“道”的精神，践行“道”的原则。这是安顿生命、安定社会的根本之道。
处世善于随遇而安。这不是要我们逆来顺受，而是包含着主动选择、能动适应的意思在里面。不然就不用加个“善”字，无所谓善于不善于了。问题是，老子说：“水善利万物而不争，处众人之所恶”。王弼此处的注文是：“人恶卑也。”也就是说，谁都不乐意像水一样流在低处。这是我们人性的弱点。都想着往高处走，就难免发生相互竞争，就会出现恶斗事件。
存心善于保持虚静。一个水潭，表面平静，看似没什么大不了的，下面却是蕴含丰富、深不见底。老子看到这种现象，便用来比喻他所喜欢的两种心态，即“虚”和“静”。他说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”6虚则有容，静宜观察。所以必须“致虚”、“守静”，克服私欲，不被纷繁的外物所扰乱，才能探索万物的本原，才能悟道。这里也包含着做人的道理——人能够成就大事的潜力，与其心境、胸怀的大小成正比例。
善于以爱与人交往。这涉及道德理性问题。一方面，爱的情感和行为，是人与人之间乃至整个社会关系的粘合剂，是社会运行的润滑剂。在公平、正义原则下，坚持“爱人”的处世标准，就是“仁”。“仁”是中国古代先哲共同推崇的道德表现。尤其在儒家学说中，“仁”是最高道德范畴。但中国的“仁”，不是无原则地爱人。
说话善于恪守诚信。当前，我们社会正面临着诚信危机.所以，为什么要讲诚信？这道理似乎也不用多说。但是，在目前社会环境中，该怎样讲诚信？这似乎是个很大的难题。在假话满天飞的氛围里，真话和假话很难分清，如何让人相信你所说的是真话呢？说“实践是检验真理的唯一标准”，但有些真理需要长期、反复地检验才能显现，一次、两次的检验结果可能仍被虚假遮盖，该怎么办？在不讲诚信的社会里，说真话会付出更大的代价，会牺牲许多个人利益，大家乐意承担这样的代价吗？提出这些问题，我也很头痛，不知该做出怎样的回答。就个人来说，我们能做的，就是保证自己不说假话。再进一步，如果能有好的办法，让别人相信自己的真话；有好的办法，能及时识别、揭穿假话，防止大家上当，我们都应该积极去做。但一个诚信社会的重建，需要多数社会成员共同努力，需要政府引导和治理。我们有理由对此寄予关注和期待。
为政善于良好治理。老子主张“无为而治”，最终还是落脚于“治”的。要“治”便要行政，行政便要有为政者。为政者的德性和能力，直接决定“治”的方式，关系到“治”的效果。什么是“善治”？怎样才能做到“善治”？恐怕是读完了“MPA”课程的人，也很难说清楚。不过，简单的道理还是明摆着的。如社会治理方式，必须因时代而变，必须与社会结构状况相适应。我们是中国共产党领导的人民民主国家，政府和国家公务人员必须遵从党的宗旨：全心全意为人民服务。这是《党章》和《宪法》决定的。现代民主制度要求尊重公民权利，要求实行民主政治，要求健全法制，而不允许腐败、侵犯人权等行为猖獗。我们要做到这些，路还很长，还有许多不足待改进。所以，“正善治”，于我们来说，还是非常重要的课题。对任何社会，这大概都是个永恒的课题。
做事善于发挥效能。做事情，不仅要看做的过程，而且要看做的结果。好心做坏事，或者无休止地“交学费”，是应该避免的。要有效地做事，首先要有求实的思想，主观上杜绝假、大、空，不搞花架子。从当今来看，这也需要消除私欲，摒弃对个人利益的无限追求。在此前提下，还要做出周密的规划，采取正确的方法，一步一步扎实去做。在做的过程中，要始终围绕实现目标，不断分析和把握情况，调整计划和措施，化解遇到的困难和阻力，调动一切积极因素。
行动善于把握机遇。所谓“时”，就是做事的时机、条件，就是机遇。许多行动，正确与否，能不能成功，关键在“时”。对“时”的把握，主要是看主客观条件是否成熟、环境条件是否有利、行动的时点对不对，等等。若时机未到，要善于待时，继续做好各项准备；若时机错过，要选择放弃，不要盲目地死撑硬拼。抓住了机遇，还要因地制宜利用好机遇，发动全体参与者共同努力，才会取得成功。兵家讲究“天时、地利、人和”，三方面条件缺一不可。
不争则无尤。这是老子的一贯想法。但从他所提出的“七善”来看，绝不是要我们放弃努力、放弃奋斗、无所作为。如果说，“善地”、“善渊”分别指道德品性的修养；而“善仁”、“善信”、“善治”、“善能”、“善时”五者，都有对某种行为的指向。“虚静”而充实，“不争”而有所为、有所得，这正是老子高明的地方。
“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地、心善渊、与善仁，言善信、正善治、事善能、动善时。夫唯不争，故无尤。”这是老子的人生论。他告诉我们上善（至善）的人应该具备水的德：滋养万物而不与之争利，默默处在众人不愿在的卑下之所，唯有这样的与众不同，才会更加接近造化万物的“道”。水性自然，不会有人为的差错。水的“七善”都是自然天成之本性。——讲的真是透彻。默念这些字句，如同圆月之下入空山，清朗的月光照遍周身，一时间有诸多的感慨却无从说起。有什么能比上善若水更宁和、更透彻、更清正？那些格言大多是让人进取，催人奋进，朝既定目标努力争取的。上善若水则告诉我们要自然、平和、清澈、利他、不争、空阔„„，这才是大智慧。俗世红尘里，追求成功、名利，使自己成为有香气的人，是无可厚非的，总比被浊气污秽染了的好。真地做到上善若水，利万物而无争，想想看也是绝难的。上善若水就是真水无香，高山仰止啊！不过，有这样一个信念伴着我们在俗世红尘里前行，总是一件幸事，他会让我们不至于被漫天的尘埃和浊气浸入了骨髓，也能让我们在暗夜自省的时候不至于心惊、惶恐不安。4,试述《老子》《庄子》的异同
世以“老庄”并称，庄子和老子都是道家的代表人物。当然庄子的思想是承继于老子的。相同点主要在“道法自然”的观点中，庄子说“天有大美而不言„„是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”还有就是无为、反对战争等观点。在养生观点上，虽然老庄都谈养生，但庄子更为重视，《让王》中有“两臂重于天下”。
但老庄之间还是有区别的。老子的学说，除了强调自然的一面以外，还有讲权术的一面。老子说“柔弱胜刚强”，《老子》中也处处强调这一点。所以后来法家的韩非也援引《老子》。而庄子抛弃了老子思想中讲权术的一面。章太炎的《论诸子学》中有“其术似与老子相同，其心乃于老子绝异。故《天下篇》历叙诸家，己与关尹、老聃裂分为二。其褒之以‘至极’，尊之以‘博大真人’者，以其自然之说，为己所取法也。其裂分为二者，不欲以老子之权术自污也。”再道物关系上，老子和庄子也有不同。《老子·二十五章》中有“道生一，一生二，二生三，三生万物。”庄子也认为道生万物，但庄子强调道在物中，认为道无所不在，甚至“在蝼蚁”“在屎溺”。
道家的理论奠定于老子，老子《道德经》一书上下五千言，字字珠玑，书中广论道的形上学义、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提出世界存在与运行原理是“反者道之动”的本体论思想，对于存活于其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧，于是老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，但重点都在保身而不在文明的开创，可以说他是以一套宗本于智慧之道的社会哲学与理论来应对混乱的世局，而无意制造社会的新气象，因为那些都不是大道的本。
庄子是老子之后道家理论最重要开创者，道家哲学基本上也就是老庄二型而已。庄子的道家学不同于老学之处，在于庄子更详尽地处理了人与自然的关系、人的可开创能力，包括智慧上、认识能力上、身体能量上等等。庄子同样站在天道自然的命题基础上，提出了从人的自我修养到面对整个社会国家的处世之道，庄子书内七篇之作，就是他从世界观到知识论到工夫论到社会哲学的内圣外王之道的理论。
老子哲学与庄子哲学在认识论、古代物理学和形而上学的道论等方面是基本相同的，但是在社会观、政治观和理论体系上又有极大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有就是无，实则无所谓有，无所谓无，其意常超出生死有无之上。及其末流，以天下为沈浊不可与庄语，故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说，老子认为天道无为，实则无为无不为并重。《道德经》上下两篇，一曰道，一曰德，德者得也，两篇中一半篇幅是在讨论“得”。“夫唯不居，是以不去”(《老子·二章》)，用心乃在不去。庄子在社会观方面，只是一种消极的处世哲学，所谓“周将处乎材与不材之间”，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚”(《老子》四十章、二十八章、四十三章。)，其精义合于兵法。《庄子·知北游》：“光耀曰：'予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何以至此哉!'”对于绝对知识的追求如同飞蛾扑火，有一去不复返之势，在抽象思辨的本体论方面长足进取，一贯到底。而老子在本质上则是致用的。老子说：“是以圣人终不为大，故能成其大，”行文常以圣人称，如侯王之说策。致用治世和消极处世，这是老子和庄子的最大差别，也是老子所以能先于儒墨诸家而与秦及汉初的政治成功地结合在一起的原因。
老子和庄子虽然有极为相同的道论、认识论和逻辑推理，虽然同为早期道家的哲学大师，但是在社会实践方面，却有着不同层次的引申，有着方向相反的哲学目的和社会观。老、庄虽同为道家大师巨匠，但如从人道和政治实践的角度予以划分衡量，二人却要属于不同的文化模式和思想体系。老子与早期儒家以及其他先秦诸子趋向一致，而庄子则独立于诸子百家之外。
老子与庄子的哲学目的和社会观方向相反。窃以为，老子和庄子的思想虽然涉及面都很广，但又各有偏重，这种差异既是时代打在他二人身上的烙印，也与各人的性格分不开。前面已经说过，老子哲学本质上是历史哲学（政治哲学），庄子哲学称之为生命哲学（个体哲学）更恰当。庄子追求个人的自由、个体的超越，在这一方面，他已超越了老子，却也似乎走了老子的极端。
庄子直接继承了老子关于道的学说，他把道的理论引申到人生方面，多方面地思考了人所面临的生存困境。庄子认为，人的生命异常短促，在短促的生命过程中，又会受到各种社会事物的束缚和伤害。特别是在庄子生活的时代，残暴的统治者使人民大量地受刑和死亡：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《庄子·在宥》）。他思考如何在苦难的现实中安顿这短促的人生，寻觅着一条通向精神解脱之路。为此，他提出了下列主张： 第一是提倡率情任性的自然人生。第二是奉行全性保真的贵生主义。第三是采取安命与齐物的人生态度。
第四是追求超脱与自由的精神境界。
庄子一开始，就尖锐和明确的提出了老子提出而没有深入讨论的关于人的身心与世界的关系的矛盾性质，他说：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。„„一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？ 其我独芒而人亦有不芒者乎？”（《庄子·齐物论》）。这意思是说，人的认识，是因为有“我”的存在，人由于自己的身体与外界总是有一定的矛盾冲突，所以，自己的身心总是有许多的不自由啊，人究竟应该怎么样去解决这些问题呢？ 5,浅议佛教“色”与“空”
“色”在佛法中所代表的范围非常的广泛，简单而言就是指世间一切的事物和现象。而“空”则是指构成这一切事物和现象的本质，即因缘和合。也就是说，当因缘和合的时候就会产生一定的现象，由此可见色空理论适用与世间一切的现象，因为世界上任何事物都是相互依赖、相互影响的，没有任何个体可以独立的存在，现代比较着名的“蝴蝶效应”就很好的说明了世间事物之间的相互影响有多么大了，中国古人就用“失之毫厘，谬以千里”来诠释了“蝴蝶效应”。而释迦牟尼佛则用色空理论来告诉我们世间的一切都有蝴蝶效应，在民间我们简单的称之为“因果”理论，但是很多人以为“因果”理论只不过是劝人行善的理论，其实因果是色空理论的一部分，是自然存在的一种规律而已。
当然，释迦牟尼佛告诉我们色空理论，显然不是为了让我们成为自然学家或者其他什么专业的研究学者，释迦牟尼佛通过揭示色空之间的关系，告知我们世间的一切都是无常的，一切事物都是暂时的现象，当因与缘分裂之后，现象就不存在了，因此在金刚经中说【凡有所相，皆是虚妄】，希望我们能看透事物的假相，升起出离心，证悟我们本有的佛性，因此得到解脱。
如果没有色空理论来揭示世间的所有现象的本质，那么我们就会认为世间的一切都是本来就存在的，或者错误的认为世间的一切会永远存在，那么我们就会产生强烈的贪执之心，这种贪执之心就为我们种下了痛苦的恶因，以后只会感受无尽的痛苦。唯有看破事物的本质不过是因缘和合的假相，才会做到放下执着，感受清净的快乐，没有任何包袱、压力，超越生死轮回（生死轮回也是因缘和合之物），达到究竟的涅盘。所以在心经里面讲到【观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄】，这就是说，观自在菩萨用出世间的般若智慧，证悟了构成人身的五蕴都是因缘和合的产物，因此消除了一切的痛苦。接下来又说【色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。】这一段就说了现象与因缘和合本质之间的关系，如果用现代的话来讲的话，就是一切现象都是来自于因缘和合，各种因缘和合产生了各种现象，所以说现象和因缘和合是没有任何区别的，是相辅相成、互相依赖的。
“色即是空，空即是色”这句佛经名言,包含着很深的哲学思想,一般人包括文人们喜欢以此开玩笑,认为色就是指女人,空就是虚无或乌有.说和尚看破红尘,把女人看做是虚无或乌有,便出家做和尚了.其实色并非女色,空也非虚无乌有.要认识此言的真正含义,还得从佛教的基本教义说起.佛教的教义,主要是所谓的“四谛”,即苦、集、灭、道。苦、集二谛阐明人生的本质及形成原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。具体地说：
1、苦谛是人生在世看着是苦，人生有“生、老、病、死”等多种苦，以及无数的烦恼。
2、集谛是对造成痛苦和烦恼的原因的分析，认为宇宙万物及现象不能独立存在，而是由多种因素集合而成。既然如此，那所有实体便没有单独的“自性”，不但具有”自性“而且具“共性”，佛家称为“诸法无我”，并且认为，一切事物都是变化无常的，称为“诸行无常”，这便是空的主要内容。3，灭谛是佛教的最高境界，也就是涅盘。达到熄灭人生苦难烦恼，超越生死轮回。（注意，超脱生死并非等于是轻生，佛教是看重生命的）
4、道谛便是通往涅盘之路。方法归纳为“戒、定、慧”。
“色即是空,空即是色”出自〈摩诃般若波罗蜜多心经〉，原来四句：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。这是佛教的重要思想，简单的说色是指一切能见到或不能见到的事物现象，而这些现象是人们虚妄产生的幻觉。空，上面说到是产生现象的多种因素和缘由，是事物的本质。比如说，一篇文章要呈现在读者面前，首先需要人的思想，纸笔，及传媒工具，不能单独成立，说白了，文章这种表象就是“色”，而产生这种“色”的因缘，诸如人的思想、纸等便是“空”，人如果不想写文章，或没有纸笔等这种空，便不会产生文章这种“色”而我们的每个人的个体也信赖于父母的因素，以及所看所想所食的种种关系而成立的。所以，色非女色男色，空也非虚无乌有。色即是空，让人们认识到事物的现象，认识到诸多的苦和烦恼都是虚妄产生的。空即是色，则由事物的共性，因缘关系，让人们知道因果报应，善恶循环。所谓：要知前世因，今生受者是，要知后世果，今生做者是。便是空的缘由关系及多种因素合成的最好说明。
只有认识到了“色即是空,空即是色”的因果报应，善恶循环，才能让人行善并以自身个体的德性度人，并真正关心世间万物，以自身的身体力行，通过“道谛”的“戒、定、慧”达到超脱解除苦难烦恼。而这种力行过程中，佛教还注意到“悲”，所谓大慈大悲大概相当于儒家的“仁”，总的说来，“色即是空,空即是色”是劝人向善的基础。
佛家所谓的“空”，不是真的虚无，而是强调不执着于一物的心态，所谓“真空妙有”，一切都是因缘而生，并无任何一物之本体是具体实在或不可更改的。注意的是，这里的“空”，是指不执着于一物的心态。色即是空，万物视为无；空即是色，无中即为有。这两者皆为认识观上的境界，在处理认识与现实的问题上，纵观其变，只是一个认识观和方法论的关系。就生命而言，生命的存在与消亡，就是一个自然过程，死亡也只是“万物之始”的另一个开端。佛教和印度教讲“超度”，即指求得来世。来世我们尚不得知，但就一个生命体而言，它无疑会以同样的方式以一种载体出现的。庄子为妻子的死“鼓盆而歌”，他在《知北游》是这样认为的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪。人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患”。意思是说：生是死的同类，死是生的开始，谁知道其中的头绪。人的出生，是气的聚合，气聚则生，气散则死。如果死与生是同类的，我又有什么好担心的呢？ 由此庄子不担心死亡。苏格拉底临死前说，“我们离开这里的时刻到了。我将赴死，你们继续活着，但是没有人知道谁的未来更幸福，只有神知道。”海德格尔则说“向死而生”，意即死亡并非像灯灭一般，什么都看不见，也什么都没有了。生命是“色”，它的“空”即是教化生命不要过于计较形式上的得失存亡。此生是特定时空中唯一的“我”所经历的，努力把握此生，提高生命的价值，这又是“空”对于生命之“色”的自然回馈，谓之“空即是色”。西班牙哲学家乌纳穆若说，他所恐惧的，不是死后下地狱，而是死后什么都不存在。但是，生死两重天。活着的人理论探究再多，再有自然主义科研般“螺丝钉”精神，也无法去亲身体验和发现死后的世界是否存在。我们无法假设，更无法预知，我们只能把握现在。
“道可道，非常道；名可名，非常名”。我以为，万物为一物，在一种宏观的“空”的心态下，能够浮出水面的“色”自然有它潮起潮落的道理，它为时间之水所冲刷，变得嶙峋或圆滑，是物竞天择的自然结果。我们可以试着将其视为无物，目空一切，就会对生与死不再过分推崇或忌讳。而人类自然科学所有的发现与证明，无疑都只是一种方法论上的手段，来借以不断应验存在的价值。其实，道本固存，价值犹在，万物皆为过客，不存在得与失，也就没有必要有什么骄傲感或心理落差。淡然让生命随时间流逝就好。诸事勉强不得，因为得不偿失；凡由失不再来，因为来而不往。其余的都是徒劳无益。
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