0619中哲期末复习3_马哲期末复习整理

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【周敦颐】：

一、定位与佛老的关系：与《周易参同契》的关系

（1）有许多学者考据《太极图说》源自于道教经典，但是《太极图说》真正的意义取决于对图式的解释。《太极图说》实际上是由《周易》的一些观念发展出的一个宇宙论模式。它的基本思想史把《系辞》的“易有太极，是生两仪”演变为一个以“太极”为最高范畴的宇宙论体系。

（2）“无极而太极”：太极是指未分化的混沌的原始物质，无极是指混沌的无限。“无极而太极”的意思是太极作为原始物质本身是无形的、无限的。周敦颐的宇宙论是一种“气一元论”，太极元气演化出二气五行，一气表现为各自差别的万物——“一实万分”。宇宙的多样性中包含着统一性，统一性表现为差别性。（3）太极动静：太极的显著运动产生了阳气，太极的相对静止产生了阴气。宇宙运动的过程就是运动和静止不断交替循环的过程，宇宙的生成本质上是阴气和阳气的相互作用和相互交合。动静循环没有极限，两者相互转化。

（4）人极论：“惟人也，得其秀而最灵”“圣人定之以中正仁义而主静”人时宇宙间最灵秀的气构成的，这种灵秀之气构成的形体自然地具有了知觉能力和思维能力，而由此也就有了善与恶。圣人以“仁义中正”为道德原则，又以主静的方法进行修养。人与天合，突出了自然主义与人文主义的结合，提升了人的主体性。

（5）诚神几：“寂然不动，诚也”诚是人的本性，是至善的，又寂然不动，就是说本性没有活动。当人与外部事物发生接触，本性决定思维活动作出反应。本性为静，发而为精神，知觉是动，精神活动刚刚萌发而尚未明显时叫做“几”。性本没有善恶，但到了“几”的状态就可能有善恶，周敦颐认为人必须在欲念萌动时审慎地加以检查。

（6）境界论：指出理学学以成圣的宗旨，提出“寻孔颜乐处”的命题。“圣希天，贤希圣，士希贤”，认为一个士应该把诚圣成贤当做一生希望达到的理想，更具体的说也就是“志伊尹之所志，学颜渊之所学”。

（7）虽然周敦颐经常借引佛老经典，少言孔孟，但其本质上仍是儒家理学的代表人。《太极图说》从儒家经典《周易》的一些观念发展出的一个儒家的宇宙发展观纲要，倡导寻考研了出的人生理想，深刻影响了二程与道学的发展。

二、与二程的关系：周敦颐是二程的老师吗？

【张载】：

一、问题：用白话解释“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。客形是什么意思，本体是什么意思？传统中国哲学所谓本体的特殊所指？（1）本体：气的本然状态，是不可见的（2）客形：暂时寄居的状态，终归要回归气的本质

（3）无形的太虚是气不可见的本然状态，它的聚合离散都是其气暂时寄居的状态，最终将回归气本身。

二、谈谈变化气质

（1）变化：张载将宇宙变化的种种问题称为“气化”。他将气化分为两种主要形式，一种是“变”，一种是“化”。“变言其著，化言其渐”，著变是指食物的显著运动，渐化指的是食物逐渐而细微的变化。“变”与“化”两者相互联系，相互渗透。宇宙的运动是由于气本身具有内在的运动本性，其根源在内部而不在外部。（2）“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”太虚就是天，气化的过程就是道，虚和气构成了性，性和知觉构成了心。太虚之气就是宇宙的本性，太虚之气聚而为气，气聚而为人，人的本性根源于太虚的本性。

（3）太虚聚而为气，太虚之性也就为气所具有，气的这些属性在构成人物之后也要成为人的属性。天地之性就是太虚之气的本性，体现在人表现为仁义礼智。（4）气质之性是指气积聚为形质而后具有的属性，主要是指人的秉性如刚柔缓急等。

（5）“成性”：张载认为虽然每个人都具有天地之性，但是也都具有气质之性和善恶之习，并不是每个人都做到了“成性”——即充分实现了自己的本性。只有以理制欲和修养工夫才能真正做到实现自己的本性。如何生长出仁义礼智，这是张载思想的内在困难。

（6）“变化气质”：张载提出“为学大益在自求变化气质”，“强学以胜其气习”，气质是先天的，习是后天的，两者都会妨碍尽性，所以人的为学不仅要穷理，还要克胜气习。（7）人性之中既有天地之性，也有气质之性，道德意识若不能驾驭由气决定的欲望和脾性，就叫做“性命于气”；若道德意识能够驾驭，统率欲望和脾气，就叫做“性命于德”。

（8）大心：不能把思维限制在个体感官直接接受的现象范围之内，要对宇宙万物有所了解，必须努力扩展自己的思维，超越感官的局限，以彻底发挥思维的能动作用，这就是尽心，也叫做“大心”。

（9）诚明两进：自诚明，先尽性以至于穷理；自明诚，先穷理以至于尽性。

三、谈谈太虚即气

（1)“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”,太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，而这两个相反方向的运动构成了宇宙的基本过程。

（2)“太虚”并不是虚无的意思，而是一种无法直接感知的极为稀薄的气体，它是气本然状态的样子，不能被人直接感觉，但并非是真正的无。

（3)可见的气是太虚凝聚而成可以看到象状的暂时状态，但其最终将回归气的本质太虚。

（4)所以虚气是统一的，万物和气之间是一种聚散的关系。宇宙是一个无限的实在，宇宙任何角落都被气充塞，并不存在真正的虚无。

（5)张载的“太虚即气”理论是针对佛老而建立的一种儒家本体论。因为气的任何一种状态都是暂时的，所以道教追求的“肉体长存”是无法实现的。又因为宇宙并没有真正的虚空，所以佛家追求的“空”、“虚”也是虚妄的。

（6)张载的“太虚即气”把宇宙的统一性毫不犹豫地归结为物质性的实在的“气”，所以是一种气一元论的唯物主义哲学。

【二程】：

一、为什么说二程认为“天理二字是自家体贴出来”。（天理观）

（1）程颢认为自然规律、社会规范、人性及其理性虽然各有其范围但是确是统一于普遍“天理”之下的。

（2）程颢：在天理说中对“形而上”“形而下”进行了区分。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”形而上：普遍的、抽象的东西。形而下：物质的、具体的东西。感性存在的东西，只有理性才能把握的是形而上的。所以，哲学的把握首先就要区分抽象的和具体的，但又必须了解道不离器，器不理道。（3）程颐：

A、对“一阴一阳谓之道”进行解释，一阴一阳指的是气的不间断的循环过程，道是指一阴一阳开合往来过程的内在根据，将其解释为理与气的关系。程颐认为一切事物莫不有其所以然，事物的所以然就是事物的“理”，人穷理就是要穷事物之所以然。

B、“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。”理是事物的本质，事物是理的表现，两者不是截然对立的，而是相互统一的。程颐以理为事物内部深微的原理，把事物看做是理的表现，以理为体，以事为用，认为体与用是统一的，强调本体与现实的密切联系，认为体用都是实在的，体就在用之中，体与用相即不离。

C、程颐认为就宇宙构成的材料说，不是循环的，而是生生的，具体的气都是由产生有消亡的。“道则自然生万物”“道则自然生生不息”，他把生生不穷的作用归之于道，而认为气是不断产生又不断消灭的。

（4）二程虽然受到了周敦颐和张载的影响，但周、张两人还是停留在以宇宙意识高度讨论人的意义上，没有将理当做核心。二程首先提出以“理”作为核心，将天理自然法则与人的道德法则贯通，关注现实道德生活，并影响了整个宋明理学。

二、识仁、定性。【识仁】：

（1）“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”先秦儒学强调的博施济众和克己复礼的道德修养只是仁的“用”还不是最高境界。仁的“体”最高境界就在于“浑然与物同体”的精神追求。

（2）“仁”的这种精神追求的基本特诊是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙每一部分看做与自己有直接的联系，甚至就是自己的一部分。（3）识仁，实即体（认）仁，要去感受。仁的本质是生命流行的生意，与万物息息相通。本质上是一种悲悯的情怀。它是以情感和心理体验为基础的，由此会产生“乐”境，从容、自得、活泼泼地。【定性】：

（1）定性的实质是定心，即保持稳定，安宁、主体的心境。

（2）保持心以我为主，顺理而动，不将不迎。主张“内外两忘”，超越自我，不仅自然无滞，而且合于自然。

（3）“廓然大公”，不能有主观内外的界限，尤其不能厌恶外物，实质是主张大心，无私。主张要有，情感的心，仁心。

（4）不从个人利害出发，主张无私，与庄子、王弼的根本区别。

三、性即气，气即性

程颢：（1）“性”是天所赋予人的，传统性善论把恶完全看成是后天的，程颢却认为人性是由气禀决定的。骑兵有善有恶，从而人也有善有恶。

（2）性之善恶是气禀先天造成的，但不是不可以改变的，人努力修养，也可以改恶为善。

（3）程颢与其弟相比更加注重内向的体验，而轻视外在的知识。程颐：

（1）“性即理也,所谓理性是也”。“性”本来是指人的族类本性或事物的本质属性，“理”是指事物的必然法则和社会的道德原则。程颐认为性即理，实际上是以社会的道德原则为人类永恒不变的本性。

（2）程颐认为决定人的善恶的除了“性”之外还有“气”。

（3）“性”狭义是指性之本，人之为人的本质，也即是孟子说人性本善的性，它是无有不善的。

（4）“气”即是告子说的“生之谓性”，其意义是指所禀受，也就是生来如此的，它是有善有恶的，只能叫“才”，但有时气禀也被认为是一种性，被称为气质之性。

（5）“论性不论气（气质之性），不备；论气不论性（本质之性），不明”，讨论人性不能割裂本性之性和气质之性。

四、二程异同：颢说简易，颐说缜密；颢说圆融，颐说笃实。（1）天理观：

程颢：对道的“形而上”“形而下”进行区分；不主张对天理心性的过度区分，强调一体、一本；天人本无二，不必言合；强调生生；强调两者的统一。

程颐：对体用的关系进行区分；强调对理气心性的区分；道未始有天人之别但在天则为天道在地则为地道在人则为人道；强调所以然。（2）论性：

程颢：强调定性

程颐：强调与性即理，气质之性与本性之性（3）功夫论：

程颢：诚敬和乐，不要过分把持，避免过于拘束而妨碍了安乐，强调自然活泼。

程颐：涵养须用敬，庄整严肃，外在规范的约束，主敬涵养。

格物致知。格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已。格物实质就是穷理，知识与道德的统一。

【朱熹】：

一、朱子理气观的基本内容。【理在气先】：

（1）理是物的规律和道德的原则，气是构成事物的材料，理气绝是二物，一切事物都是由理和气构成的。

（2）论事实，理气无先后，论本源，则有先后

（3）“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理”一类事物的理作为这一类事物的共同本质、规律体现在此类事物之中，不为此类事物中某个个别事物所私有，也不以个别事物产生和消灭为转移，所以说“理在气先”，体现了法则、规律的一般性和普遍性。

（4）“理在气先”是逻辑在先，是逻辑推论，实际上仍然是认为理是本、体，理是第一性的，气是第二性的。【理气动静】：

（1）太极是形而上者，是理，是无形无状的，其本身是没有动静之说的。动静是现象世界的表象，是指阴阳二气的动静，而不是太极自身的动静。

（2）动静的主体是阴阳，动静的根据是理。理自身没有动静，但是理存在于气之中，气是可以有动静的，理存于气中就像人骑在马上一样，这样一来理虽然无动无静，但是却拥有了相对动静。【理气变异】：

（1）从本源上将，先有理然后有气；从具体层面讲，现有气，然后才有特殊的理。

（2）气虽然是由理派生的，但是气一旦形成理就无法再规定气，而存在于气之中的理如何运用都要依赖于气本身。

（3）“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相似而理绝不同。” 【理一分殊】：

（1）缘起：程颐在回答杨时有关《西铭》问题时认为张载在西铭中贯彻了理一分殊，即对不同对象承担不同义务，而墨家则是无差别的兼爱，这是两者的根本差别。朱熹发展了程颐的理一分殊理论。

（2）在伦理层面：个人在宇宙之中处于一定关系之中，并由于所处关系位置的不同，对他人他物承担不同的义务。所以，仁爱的原则在实施上呈现出亲疏有别。但是期间所体现的道德原则又是一致的，即道德基本原理表现为不同的道德规范，具体规范中又贯彻着普遍原理。“理只是这一个，道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理”。

（3）性理上的运用：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔”天地万物都作为一个总体来看，其中有一个太极，是这整个宇宙的本体、本性，这个太极是一。而就每一个事物来看，每一事物都禀受了这个宇宙本体的太极（理）作为自己的性理。在性理意义上，理一分殊的意义是指宇宙本体的太极与万物之性的关系。总的来说，宇宙万物的本体只是一个太极，而每一事物中也都包含着与那本体的太极完全相同或的太极作为自己的本性。

（4）功夫论层面：理一分殊在功夫论上就要求下学上达，从具体事物中体察统一的普遍规律，要求格物致知，弄清事物不同理之间的差别。

（5）在与佛老的区分上：有理一无分殊，体用殊绝。与华严宗（没有本末关系）思想的差别。

二、格物补传

（1）格物：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”朱熹所理解的“格物”有三个要点：第一点是“即物”，就是接触食物；第二是“穷理”，即研究物理，第三点是“至极”即“极至”。朱熹认为格物的基本意义是要穷理，但穷理要到具体事物上去穷，穷理又必须穷其极至。

（2）致知：格物是指努力穷锁事物之理，当人们通晓事物之理后，人的知识就完备了，致知只是指主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果，致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、以主体自身为对象的认识方法或修养方法。致知知识就认识实践在主体方面获得的知识成功而言，没有即物穷理，主体自身是无法扩充知识的。（3）格物的对象：宇宙中一切事物

（4）格物的目的：达到对事物的“所以然”和“所当然”的了解——即是理、事物的普遍本质和规律。

（5）格物补传：格物的目的在于认识宇宙的普遍之理，不可能只格一物便能把握万物之理，也不需要把天下万物逐一格过。根据理一分殊，具体事物的物理、伦理是各个差别的，同时也是普遍、统一的宇宙原理的表现。只有通过“今日格一物，明日格一物”的反复积累，在某一阶段上人的认识就会产生一个飞跃，即“豁然贯通”，这样人的认识才会从个别中发现普遍，逐步认识一切事物共同的普遍规律。

三、朱子的已发未发说。早期思想：

（1）“心为已发，性为未发”：人只要生存着，心的作用就从不停止，所以心永远处于“已发”状态。“未发”不是指心而是指心之体——性，性才是真正寂然不动的未发。

（2）反对“未发之前”的说法，认为“心为已发，性为未发”，实际上是以性为体，以心为用。

（3）强调心为已发，功夫以察识为主 晚期思想：

（1）不像早期主张心都是已发，而把心分为“已发之时”和“未发之时”。已发，思虑已萌动时的状态；未发，思虑未萌动时心的状态。

（2）无所思虑的时候，此时思维作用没有主动发挥，相较于显著活动的状态属于静；主客体互动思虑意念产生，这种状态属于动。朱熹这种关于已发未发的观点是为了给静中涵养功夫一个地位。他将修养分为两个方面，一种是未发功夫，即主敬涵养，一种是已发的功夫，即格物致知。

（3）朱熹关于已发未发的使用还可以指性与情之间的体用关系。性使一个本质范畴，深微不发，只能通过现象的意识活动来表现，情则是一个仪式现象的范畴，情是性的表现，性是情的根据和根源。以未发为性，以已发为情。

（4）是对湖湘学派和道南学派的扬弃，有回到道南学派的趋势，但又有所不同。朱子“中和之悟”的最大收获，是祛神秘化，对崇实精神的突显，确立了下学上达，涵养与穷理兼顾的为学纲领。

四、朱子的其他概念 【心统性情】：

（1）“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也”

（2）心兼性情。心是总体，内在道德本质是性（理），心的具体情感活动是情。性情互为体用，性为心之体，情为心之用。性无不善，情或有不善。

（3）心主性情。性情皆出于心，故心能统之。心对情的主宰作用，即意识主体和理性对情感的主导、控制，也包括道德意识对于非道德观念的裁制。（4）性必发为情，情必以性为本。（5）大大突出了情的地位。四端即是情。

【陆九渊】：

一、简述心即是理

(1)“仁义者，人之本心也”，陆九渊的本心学说继承了孟子。本心就是先验的道德性，即良知，它是每个人心本来状态，它存在于任何时代任何人身上，是普遍和永恒的。本心说肯定人的自主性。

(2)一切不道德的行为都是根源于“失其本心”，这并不意味本心失去，而是意味本心被蒙蔽，指功能的丧失，人一切为学功夫都是为了不失本心。

(3)陆九渊认为本心自身即是道德原则的根源，因而本心即是理，本心之理同时与宇宙之理是同一的。就伦理生活而言，成熟的人都有自己稳定的良心结构，良心与社会公认的道德准则是一致的。

(4)陆九渊承认宇宙之理的客观性，认为宇宙之理不受人的思维和行为影响，认为理具有普遍必然性，人与自然万物都后搜到理的制约。理并不是由人心所生，而是理既存在于人心，又普遍存在于天地之间，内心的道德准则和宇宙普遍之理是同一的。对理和宇宙的理解更突出人化的一面，特别强调理的普遍性。(5)修养观：以本心说为基础，人人都具有天赋的本心，道德境界的提高在于充分发挥道德主体的主观能动性。道德完善只能是每个人的自我实现，要求人要在自己内心中建立起道德自觉性。“自主”、“自立”、“自信”：人应该树立真正的道德自觉，让良心成为意识的主宰，任何邪说都不能动摇。“六经注我”：不迷信权威。“收拾精神”：把精神收摄向内，不外求，不要把精神花费在对外部事物包括古人传注的追求上面。“自作主宰”：不要依赖外在圣贤的经典，而要以自己的本心作为判断和实践的准则。

二、以陆学本心说而批评其为禅学，是否合适？（1）本心的本质是 道德意识 良知 天理流行

（2）外在特征有相似之处 ex：反对朱子“理一分殊”“下学上达”，强调发现本心、以我为主

【王阳明】：

一、心外无理

（1）王阳明通过“龙场悟道”得出“心即理”“心外无物”。理本来不是存在于外部事物，而完全地内在于我们的心中。

（2）“理”是一种道德原理，而道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只能来自于行动者赋予其道德法则。

（3）“心即理”与中国哲学传统强调的大心之说有异曲同工之妙：心与天地宇宙般大，天地意识，心与天地一体，没有超越心之外的客观世界，也就不存在心外之理。

（4）心外无物强调有我之境，强调外物是一体化并非对象化——“感时花溅泪，恨别鸟惊心”。

（5）心外无物强调真实情感是至善的核心，只有从真实的内心出发才能求得真正至善的道理。

二、知行合一（1）知行本体：发展了宋儒“真知必能行”的思想。“本体”是指本来意义，即知与行就其本来意义而言，是相互联系，相互包含的，一切知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。

（2）“真知即所以为行，不行不足谓之知”：首先，道德评价上的知必然联系包含着行（不行孝的人不知孝）。其次，“知”是和行相关的，人的认识来源于实践。（只有经历过痛才知道什么是痛）（3）“知是行之始，行是知之成”

（4）“知是行的主意（头脑），行是知之功夫（贯彻）”，主张没哟与脱离行的独立的知，也没有脱离知的独立的行的工夫，强调知以行为实现自己的手段。（5）如何理解“一念发动处，便即是行了”？：不正确，要分成为善、为恶两种情况进行讨论。一念发动不善便是行恶了，但是一念发动善并不意味就是行善，只有把善的意志落实为善的行动，才是真正的知善。从为善方面，有行才是知，但是从为恶方面，不善便是行恶了。王阳明的知行观是重“行”的，这样概括就抹杀了他这一特点。

三、四句教

（1）无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物

（2）“无善无恶是心之体”，强调的是心作为情绪——心理的感受主体具有无滞性、无执着性。人心本然状态也具有纯粹的无滞性，与太虚一样，人虽然有七情六欲，但是却应使其过而化之，不使任何一种留滞心中。并不是对性善的否定，而是强调性善所显示的清空、无杂质的状态。

（3）“良知”不仅是知善知恶的道德主体，还是具有“无善无恶”的情绪主体，拥有清空、无滞的特质。

（4）四句教讨论的是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。

（5）表明了阳明思想内部的矛盾，预示着王门后学分化的可能性。

四、王守仁对朱熹思想的扬弃，表现在那几个方面。【心外无理】： 朱熹——理一分殊 【心外无物——格心vs格物】：

（1）“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，“意之所在便是物”的实际意思是“从心上说物”，事物作为人意向结构的一个极是不能脱离主体的，物只有作为人的对象才有意义，一切活动都是一时参与下的活动，离开主体的事物是没有的。

（2）“物”主要不是指现实的东西，而是指意向之物，即呈现在意识中的东西。（3）“心外无物”的根本目的在于把归结为意念从而把“格物”解释为“格心”。（4）王阳明把“格”解释为“正”；“物”则定义为“意之所在”；“格物”就是“去其心之不正”，格物即是格心。

（5）将朱子学中格物的认识功能与意义完全取消，代之以简易直接的方法把格物纠正克服非道德意识，否定了经典研究和对自然事物的考察，完全转向内心，反智识倾向。

【知行合一vs知先行后】：

王阳明和朱熹对于“知行”的不同观点，首先是由于两者对于“知”“行”不一样的定义。王阳明知的范围窄行的范围宽，朱熹反之。

朱熹（宋儒）：行仅仅指人们对既有知识的践行，知不仅指主观的知识，也指求知的行为，致知格物亦属于知。

王阳明：知仅仅指良知，纯粹主观的范畴，而行的范围更大，可以包括人的心理行为。

【王夫之】：

一、王夫之的道器观

来源：程朱理学以“理”为万物的根本，其认识论的根源在于区别形而上和形而下两个世界，以形而下的世界为形而上世界的现实化，认为“道”比“气”更根本。王夫之在同理学的辩论中，为了从根本的思维方式上解决问题，也研究了“道”和“器”的关系，批判了两个世界的理论，却承认有形而上和形而下的区分。

王夫之认为，“道”是无形的，“器”是有形的。无形的看不见，称为隐；有形的看得见，称为显。“器”指个别存在的东西，“道”指规律、规范或本质的东西。“道”作为一物之所以然或规律，不是感觉的对象，但存在于可以感觉的形体之中。可以看出，王夫之区别了形上与形下，同时又论证了形而上不脱离形而下而存在，认为本质的东西、规律性的东西，即存在于个体事物之中。

王夫之进一步论证了形上和形下的关系，认为二者不是绝对对立的，而是一个实体的两个方面，其统一的基础是“形”。形而上之道和形而下之器本来统一在一个形体之中，并非人为硬合在一起，自然也不能人为地使它们分离。所以形上形下之间本无固定的界限，只是人们考虑和谈论问题的角度不同，才给予了不同的名称。“道器无易体”，即道只能以器为其存在的实体。就是说，形下乃形上的基石，形而上的东西必须依赖于形而下的东西，道的内容是由器决定的。这表明世界上从来没有脱离个体的无形之上，王夫之并不否认有形而上的道，但却否认有形而上的世界，因为在王夫之看来，客观存在的世界只是有形的世界，即“器”的世界，有此世界方有形而上的“道”。这个论点表明，个体是唯一客观存在的实体，有个体方有形象，有形象方有数量，而后方有“道”和“理”。

王夫子否定了程朱学派道本气末的本体论，他指出充满天下的实体只是“器”，“器”是唯一存在的实体，而道不能作为独立的实体存在，所以“道”只能是“器”的道，不能说“器”是“道”的“器”，就是说，有器方有道，没有器便没有道。这表明抽象的原理原则依赖于具体的事物，个体事物改变了，事物的原理原则也随之改变。“道”作为法则或一物之所以然，不能独立存在，只有“器”才是唯一存在的实体，而道不是实体，只能依赖于器而存在。所以“据器而道存，离器而道毁”。同时他提出“圣人治器”，认为只有充分研究了具体事物，才能把握其中的规律——道。

王夫之的“道器”之辩，就理论思维说，属于一般与个别的关系问题，他坚持个别和一般的统一，不仅肯定规律性的东西、一般的东西以及抽象的原则寓于有形有象的个别事物或事件之中，更为重要的是，指出没有个体便没有规律，没有个别便没有一般，没有现象，便没有本质。

二、王夫之的性日生日成论

三、王夫之的能所论

四、王夫之的乾坤并建思想

【刘宗周】：

一、简述刘宗周对意和念的分别

在理学的心性论中，朱熹曾提出意为心之所发，即以意为意识活动中的现实意念。王阳明也说“身之主宰便是心，心之所发便是意”，在阳明学说中，意亦指人的意念，良知则被规定为意念的本体，即本然的、未受人欲干扰的道德理性。

刘宗周反对把意看做“心之所发”，而强调意是“心之所存”，认为身之主宰是心，而心之主宰是意。因此，在刘宗周的学说中，意是一个比心更重要、更基本的范畴，也是他的心性论中的一个根本范畴。刘宗周认为《大学》本文以好恶讲诚意，他认为这个好恶不是指已发的对于某一具体对象的好恶，而是人的一种内在的好恶的意向，这个意向并不等于已发的意念，而是决定意念的、内心深层的一种本质的倾向。所以他说意不是心之所发，而是心之所存。同时他认为，这个内在的、本质的意向是好善恶恶的。这也就是说，他所理解的心之本体是指意识主体的一种原始的意向，所以它不是已发；意，是人心的内在意向，因而它是决定心的方向的主宰。无论意念是否产生，这种意向始终存在，所以“意无存发”“意无起灭”。他坚持他所说的，意不是心的德行，而是心的本体，朱子、阳明讲的已发之心对于他来说只是意之用。由于意不是已发，所以说意无存发；意不是念，故说念有起灭而意无起灭。刘宗周的这些说法，都是强调意与念的区别，他认为从前的思想家把意当成了念，实际上意不是念，不是心。由于刘宗周把“意”看做心理结构中最根本的范畴，他又常把这个意称为“意根”。

刘宗周之所以提出以意为心体，把意置于良知之上，把诚意置于致良知之上，一方面是由于他看到王门后学以意念为良知、任心而行的弊病，认为这是由于从已发之心上看良知造成的。所以他认为，良知的“良”不仅是一个先验性的概念，而且在心理结构上必须具有终极、原初、原始的意义。另一方面，从意识和心理体验的经验来看，我们的意念的发生和活动实际上常常根源于我们具有的深层的心理意向。从未发已发的观点看，正如阳明指出的，不能笼统地说思虑未发就是中，人的思维念虑即使未曾发作，意向有所向，这就是静而未静；而意向偏倚，思虑未发仍不是中。修养的功夫必须从这个意根做起，使这个意根不偏不倚而止于至善，也只有这样，意念层次的活动的道德化才能充分实现。

刘宗周认为《易》中的“几”也就是他所讲的意。几作为意不是指发动的初始状态，而是制约整体的内在深微的意向。在他看来，周敦颐所说的几者动之微，并不是指初动时的状态，而是指动的根据，动是显，几是微。如果几是动之初，则几前有静，几后有动，把整个过程割裂为无关的三截，只有把几理解为深微的意向，而这一意向始终存在并主宰过程，才是一贯之道。315

二、刘宗周合一论的具体体现

三、心无本体

四、黄宗羲的民主思想。

【戴震】：

一、戴震是如何论述“形而上”与“形而下”的？

宋明道学在宇宙论上提出三种主要的本体，即张载的气、程朱的理、陆王的心，戴震在宇宙论上继承了张载的气本体论，认为气的运行变化就是道。戴震讲的气是一种实体性的存在，而道则是气功运动变化的过程，道和气是结合在一起的。由于戴震把道解释为气化过程，那么他的道实际是运动中的实体存在物，这一点集中表现在他关于形而上和形而下的论述中。

按照戴震的说法，形而上和形而下的区别只是在于不定形的气化过程和定形的具体气化产物的区别，形而上和形而下都是物质性的实体存在。戴震的说法合道与器、形而上与形而下为一体，维护了实体性的气的地位。

二、戴震的理欲关系论

与宋明道学存天理、灭人欲的基本价值观不同，明清思想家提出天理即在人欲之中，要求在现实的社会关系中建立合理的伦常道德原则。戴震的理、欲关系直接继承明清之际诸大家的观点，但他又有新的发挥，这就是他坚持理存于欲、人的自然感情与道德原则的一致性，又对宋明道学所说的理论本身的实质内容提出质疑，批判宋明道学“以理杀人”，从而对传统宗法等级社会的不合理制度提出了政治上的抗议。戴震的理、欲关系已经突破宋明道学的藩篱，有追求个人权利的近代精神。

戴震把人心中天赋的知、情、欲直接等同于至善的人性，这样的知、情、欲得到自然、完善的发展就是天然合理的。虽然他认为人心中的知、情、欲是天然合理的，但并不是说所有的知、情、欲都是合理的，实际上戴震也认识到人心、人性中有恶，他把这归结为知、情、欲的过失。戴震所理解的理就是知、情、欲的适宜状态，但这个理是形而下的、具体的，而不是宋明道学中超越的天理。戴震认为，欲和理是一致的。他对作为人性实体的血气心知加以剖析，血气产生情欲，心知认识义理，人的欲望是人性的自然，而人对欲望的理性认识就是必然，自然之欲与必然之理是一致的。人的自然欲望得到完善发展就是合理的，也只有合理的欲望才符合人的本性，合理的欲望就是有所节制的欲望，欲望不加节制就会丧失其自然本性。除此之外，戴震认为情和理也是一致的，合情的才合理，情的适度表现就是理。在这里戴震讲的是情理，就是说理的一句不再是宋明道学所讲的宇宙本体、人性本体，理的依据就在个体的人与人之间的共同的情感认同，它是经验的、具体的、现实的。虽然宋明道学也讲情与理的一致，但立脚点是超越的天理、人性，是从上往下讲的，重本体、整体；而戴震所讲的情、理一致的立脚点却是现实的、感性的情感，是从下往上讲的，重现实、个体。虽然同主情理一致，两者含义却根本不同。

戴震提出情作为价值标准，它可以和程朱理学的天理、陆王心学的良心鼎足而三，成为传统社会最基本的价值标准，这是戴震哲学思想的精华。以情为标准，戴震反对请外之理，对宋明道学存天理、灭人欲的道德教条主义提出激烈批评。

三、戴震对理学的批判。

戴震在关于理的论述上的创建，就是他提出了“分理”的概念，认为理就是分，理总是具体事物的理。“分理”说的理论意义是极为重大的，他根本动摇了宋明道学核心价值观的本体论基础。

从气化分理的立场出发，戴震揭露宋明道学家所讲的理来源于佛、道二教，是脱离现实事物的抽象精神。戴震进一步批评宋明道学所讲的离开事物的抽象精神在宇宙中是不存在的，最终只能归结为个人的主观意见。戴震站在气化、事物的立场上，认为理在气中、理在物中，这样的理就是经验性的、具体的“分理”，所以，他竭力批评宋明道学家所讲的那种超越于具体事物之上的本体之理，认为那只是道学家自己的悬想、意见而已，所以他要“发狂打破宋儒家中太极图”。戴震还提出，宋明道学所讲的理从事实判断上讲是错误的，从价值判断上讲则是有害的，道家把特殊当成普遍、把意见当成天理，不知反思，不知人是有限的存在，把自我与天理合一，养成一种天人合一式的傲慢，以意见杀人而自以为替天行道、以理杀人。

戴震对于宋明道学的批判既有理论深度，也有重要的社会意义。宋明道学所提倡的理本身已经不合理了，而就是这种不合理的理在等级制度下也没有得到真正的贯彻，在理面前也不是人人平等的，理成了等级制度社会中上层压迫下层的工具。理本身的不合理导致人与人主体间性的第一重不平等，而这种不合理的理在运用过程中又受制于等级制度，进而导致人与人主体间性的第二重不平等。戴震对传统宗法等级社会的政治制度和意识形态同时提出了批评，在处于传统社会核心的士大夫阶层出现这样明显的追求人的个性、平等的思想，这标志着漫长的中国传统宗法等级社会已经到了自我解体的阶段，戴震就是旧时代价值观的解构者和新时代价值观的探索者。

【王艮】

作为阳明后学，王艮提出了一种有异于师门的格物说，人称“淮南格物说”。在王艮看来，格物首先要了解何谓物，他认为“身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓”。这就是说，万物都是物；或从万物一体的观点看，万物为一体，万物为一物。294