论巫文化视野下的三峡丧礼习俗_三峡丧礼习俗

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论巫文化视野下的三峡丧礼习俗

宦书亮

（重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆万州 404100）

摘要：“巫师”由“巫尸”演变得名，表明巫与死丧紧密相联。三峡丧礼是在三峡巫文化土壤中成长起来的一朵奇葩，是巫文化在三峡民间的重要表现和主要传播方式；巫文化制约和影响着该地区的殡丧礼俗，形成了招魂、送魂、抹汗、穿老衣、守灵、闹丧等多种形式的丧礼习俗。

关键词：巫文化；三峡；丧礼

中图分类号：G127

文献标识码：A

文章编号：1009-8135（2011）01-0009-05

三峡巫文化历史悠久，内容丰富多彩，至今仍然影响着三峡地区人们的生产、生活和风俗习惯等领域，尤其丧俗影响颇巨。因为民间最大的事情之一是亲人去世，为表达哀思，化解凶事，就请巫师帮助办理丧事。丧事有凶邪之气，所以派巫师去，邪气不敢作恶。巫师接到办丧事的请托，就要为丧家选择时间，安排程序，参加丧事全过程。本文就三峡地区现今仍然存在和经常在民间丧葬活动中表现的巫丧礼俗略作探讨。

一、从巫师（尸）得名看巫与丧

巫师既是巫文化的传承者，又是民间丧礼的指挥者和实际执行者。因此，笔者从语源学角度考察巫尸演变为巫师过程中巫与丧的关系。

尸乃象形字，甲骨文有人形有手，高坐之形表死人象，从其手运动的方向来看是折腰之形，即上身的弯曲是向着自己腰的，似上身向自己内部的卷缩之形。金文 是人形有手形，似蹬腿折腰，死人象。显然，尸与死丧有关。其本义是古代祭祀时代死者受祭的人。如《诗经•小雅•楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”《礼记•曲礼》：“孙可以为王父尸。”《朱子文集•答吴伯丰》曰：“古人於祭祀，必立之尸。因祖考遗体，以凝聚祖考之气。气与质合，则散者庶乎复聚。此敎之至也。”所以，古代巫师又称为尸人或尸祝、丧祝。《晋书•王沈传》：“王沈才经文武，早尸人爵，在魏参席上之珍，居晋为幄中之士。”《新唐书》：“莫离支以加尸人七百戍盖牟，勣俘之。”《庄子•逍遥游》：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”男巫曰祝，故尸祝又称为巫尸或尸巫。尸与师，古代往往音义相通。三峡地区乃至长江流域曾尊称巫觋为“巫师”、“师巫”、“祝献师”（祈祷祭祀鬼神的巫师）、“师婆”（巫婆）、“师娘”（巫婆）、“师姥”（巫婆）、“师公”（端公、男巫）、“葬师”（葬巫）、“师人”或“太保”，名称颇雅。如清乾隆《永顺府志》：“信巫鬼，病则无医，惟椎牛羊，师巫击鼓铃，卜竹筶以祀鬼。”《水浒传》第六十一回：“你妇人家省得甚么，宁可信其有，不可信其无。自古祸出师人口，必主吉凶。”朱熹在解释《诗经•小雅•楚茨》的“先祖是皇，神保是飨”时说：“神保，盖尸之嘉号。楚辞所谓灵保，亦以巫降神之称也。”（《诗集传》卷十三）。诚如宋代俞玉在《书斋夜话》卷一说：“今之巫者，言神附其体，盖犹古之‘尸’，故南方俚俗称巫为太保，又呼为师人，‘师’字亦即是‘尸’字”。

总而言之，“巫师”是“巫尸”演变而来，“尸”是很难听的名称，巫觋在祭祀降神时扮演了死尸的角色，代死者接受祭祀，民间雅称“尸”为“师”，从一个侧面反映民间在特定的时代对巫文化的笃信及在丧事过程中对巫师的敬重。由此可知，巫师（尸）这一职业称谓从一开始就将巫与死丧紧密地联系在一起了。

二、巫文化与三峡丧礼习俗之关系

川渝鄂陕接壤的三峡地区是中原汉族文化与西南少数民族文化、巴蜀文化与楚文化的多元交织积沉带，自古以来就是巫风盛行之域。在三峡人类历史演进中，巫文化给予了三峡文化以极大影响，浓郁的巫风伴随了三峡人民生产生活的整个历史进程，历代一脉相承，至今余韵悠然。该地区是我国目前保存巫文化最丰富、最完整的地区，是我国远古神秘文化的代表，研究巫文化不可不研究巫风尚存留至今的丧俗。

丧礼是指人们依照一系列规则在安葬之前对死者的哀悼所表现出的一系列行为活动。丧礼习俗是文化基因之一，也是社会基因之一。整体大于个别之和，正如把文化、社会比喻为一个人体，丧礼习俗犹如人的一手或一脚。如果就丧礼论丧礼，不可能真正认识丧礼，这正如忽视整个人体的有机配合，就不会真正认识手、脚的构造及其功能一样。丧礼的功能必须从整个文化、社会中来认识，必须从历史和现实中来探求。

三峡地区社会文明发展较早，而且是巫文化的重要发源地之一，其巫观念主要表现在三个方面：

（一）万物有灵与自然崇拜

万物有灵论是最原始的一种宗教观念，认为万物皆有神灵并影响着人事。历代巫师都笃信万物有灵，认为一石一木、一山一水无不暗藏神机，可以对人们施加吉凶，人们必须对它们顶礼膜拜，才可趋吉避凶。人们开始相信，人死后灵魂不灭，这种灵魂在另一个世界里也像活人一样生活着，仍能祸福子孙。于是产生了保护尸体，借以讨好和安慰灵魂的做法。

（二）敬神信鬼

没有鬼神观念就没有巫文化，巫文化的重要思想根源就是鬼神观念。[1]鬼神观念由来已久，是原始宗教的残余。《礼记•祭法》中云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”鬼，《说文》云：“人所归鬼，从人，象鬼头，鬼，阴气贼害。”可见，鬼是害人的阴气。三峡民间传说人死后变为鬼，鬼是看不见、摸不着的，只有巫师才能与鬼打交道。因此，巫师又被称为鬼师。鬼有数十种之多，如山鬼、水鬼、色鬼、酒鬼、淘气鬼、食蔓鬼、吸气鬼等。鬼魂还有善恶之分，大多数鬼经常害人致病，令人不安。有些鬼非常凶恶，尤其是死于非命或做了坏事的人变成的如饿死鬼、吊颈鬼、吸血鬼等，俗话说“吊颈鬼灭（找）熟人”，专对熟人下手。王充《论衡•解除》“昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水，为虐鬼；一居若水，为魍魉，一止欧隅之间，主疫病人。”鬼魅、魍魉正是民间所谓的恶鬼形象。正因为有鬼主疫致虐，所以人们要请巫师驱鬼，并认定人与鬼神之间可以沟通，一当鬼神附于人体，就可通过巫师替鬼神讲话和做法。

（三）吉凶感应

先民认为万物不可孤立的存在，作用与反应构成感应。感应是巫术很重要的思想特征。弗雷泽在《金枝》中说：“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现„„‘物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用’。”巫师“能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部份。”[2]古人从朴素的观念认识到万事万物之间有某些神秘的联系，人与人、人与神、人与超自然之物有特别的感应关系或交感关系。巫术认为相接触过的东西，分开之后，也可以隔着距离相互影响；而且人通过言语或动作发出信息，外物可以接受这种信息。信息可以通过触摸传递，当巫师接触了其人其物，那么其人其物就容易感应巫师传递的信息。此外，人用过的东西，人身上的东西，如毛发、穿过的衣物，那怕放置在很远的地方，也可以感应，如三峡地区“招魂”“送魂”都是流行的感应巫术。

任何行为都是受思想支配的，有什么样的“死亡观”就有什么样的“丧仪”，丧礼习俗是对死亡观念的具体化。三峡丧礼是在肥沃的三峡巫文化土壤中滋生、发芽、成长起来的一朵奇葩，是巫文化在三峡民间的重要表现和主要传播方式，而巫文化、巫术思维及观念制约和影响着该地区的丧礼习俗。

三、巫文化影响下的三峡丧俗

（一）招魂

巫师的职责之一是为死者招魂，早在先秦时期就有屈原赋楚辞《招魂》的记载，他借巫阳之体，招楚怀王之魂。在三峡地区风行巫师招魂术已有二千多年的历史，农村至今依然保存这种文化。若有村民气绝身亡，就请巫师前来为死者念颂祭祀。因为古人认为，人是由魂、魄组成的，魂为气，魄为形，形魄和魂气可分可合，合则人生，分则人或病或死。而魂气归于天，形魄归于地，魂魄离散意味着魂离开了身体，要让它回来，只有根据它的活动特点向天招唤。巫师或亲人手里持着死者生前所穿上衣登上屋顶，一手执领，一手执腰，拉长声音，向着北方呼喊死者的名字，招呼亡魂归来，归复身体，连喊三遍，然后把衣服从屋顶投下，下面有人接过衣服，进屋把衣服盖到死者身上，故古礼又称“复”。这是生者不忍心其亲人死去，故祈求鬼神，希望死者的灵魂从幽阴处回到尸体上来，使死者复醒更生。这个仪式含有最后一次挽留死者的意思，充满了宗教与迷信的色彩，是一种招魂复魄之术。经过这番招魂仪式，如果死者仍未复苏，就意味着没有返生的希望，可以正式办丧事了。

（二）送魂

招魂仪式后，若死者还未复生，则被人们正式确认为已经死亡。此时，丧家便要忙着举行一系列的送魂仪式。

1．点引魂灯

民间丧俗，在人刚死之时，丧家要赶紧在死者脚头灵柩之下，点燃一盏油灯为灵魂照明，使其在过阴间奈何桥时不会跌入“血河池”中，故又叫“过桥灯”、“神灯”（或称“引路灯”、“长命灯”、“脚头灯”）。如《江津县志•风俗》载：“（死者）仰置于箦上，燃灯其下，俗谓之过桥灯。”旧俗以为，人死后即到阴曹地府，而去阴间之路，一片漆黑，故通常在一个粗碗内装菜油，用灯草或棉花条做灯芯，昼夜不熄，直至出殡后，才将其翻扣在地。如果熄灭了一次，就会使死者在通往阴间的路上跌一次跤。所以为使亲人的灵魂少受痛苦，活着的人就必须好好看守这盏灯，不能使它熄灭。

2．放落气炮

三峡地区盛行人刚断气，丧家立即燃放三个大火炮。民间以为人死后，魂升于天，魄降于地，燃放火炮一方面可以吓走附近的恶鬼，使死者亡魂顺利到达天堂；另一方面利用“三”与“散”谐音，喻指死者从此将与活着的亲人分散、分开，同时也让街坊邻居知道丧家死了亲人，起到报丧的作用。

3．烧落气钱

也称“烧起身钱”、“烧到头纸”或“烧冥钱”，流行于三峡地区。实际上是把粗糙的黄色土纸裁成五寸见方大小，用铁制的凿子打印成铜钱般大小的印痕。起身钱烧于死者床头，意为给亡者去阴曹地府的上路盘缠费。人们还将焚烧后的纸钱灰烬用瓦缶盛装起来，待入殓时纳入棺中，以为可以供死者亡魂在阴间使用。

4．烧床衣

在替死者穿好寿衣、并把尸体移至门板或木板上后，将死者床上所挂的蚊帐（俗称罩子）取下，连同从死者身上脱下的衣服、穿用过的一双鞋袜，死者睡床上铺垫的稻草、草席、破絮胎以及支蚊帐的“罩竿竹”等物卷搬至大路的三岔路口。巫师念念有词，烧冥钱请神祭祀，再点火烧掉稻草、衣服等东西。民间以为，亡者在人间受了罪孽，须点火烧掉，才能去阴间享福；而且也可让死者亡魂将这些衣服蚊帐带到阴间继续享用，这样做实际上具有消灭病菌的作用。

5．烧袱子

亦称“烧老包”，是在人死后，于祭奠前，丧家便要请巫师、道士将纸钱相叠，约一指厚，然后用白纸包封好，并在上面用毛笔蘸墨注写死者所穿着的衣服、鞋子及装饰等物件的数目，以火将其烧掉。民间以为，这样做可以使死者将其所有的物件带到阴间享用。[3]

（三）抹汗、穿老衣

死者初死，家人或巫师应迅速为其净身更衣。既考虑到人死后尸体会变硬，再换衣服很难，也有对初死者心存禁忌的迷信心理。抹汗又称“洗尸”、“沐浴”，以盆盛温水，用湿葛巾（毛巾）把死者的身体擦拭一遍，省事者就只擦脸、手和脚；同时，还要剪指甲。如果是男性，要请理发匠为其剔头、修胡须；如果是女性，则要有女儿或媳妇为其梳头，犹若今之整容。

穿老衣又称穿“新衣”、“寿衣”，即人死后穿的新衣服、鞋袜。老，是民间对“死”的婉转称呼。老衣一般用棉布制成，不可用皮毛，怕来生为兽，也不用缎料，“缎”与“断”音同，不吉利。为死者穿衣也有禁忌和巫术方面的内容，如老衣穿单不穿双，俗以为单数阴间使用数，双数是阳间使用数字；三、五、七件不等，视家境贫富而定；一些地方还要用青线捆脚。人死时为之穿衣服者不得悲泣，如悲泣，涕泪不得落在死者身上，俗以为泪落死人身，死后可能会变成走尸或僵尸；而且死者灵魂则会留恋亲人，徘徊在宅内，迟迟不能升天。家人在为临终死者穿衣时，其亲属还须在旁边念诵规定的词语：“尔件衣裳哪里来？我件衣裳家里来。文武织补太监裁，[4]观世音娘娘开领做纽攀，弥陀穿去不回来。”随穿随念，可使死去的亲人在阴间免遭剥衣之苦。

（四）设灵床

旧俗以为，人死后床上蚊帐即是罗网，若人死在床上，到了阴曹地府也会背着床。所以当人一断气，就要立即将尸体从床上抬下，立即移尸中堂，置于预先准备好的铺板上，仰卧，手脚伸直，以布或纸掩其面，并用衾被遮盖其身，备香烛供品致祭。“铺板”，指用门板或木板搭成的灵床。民间认为不能把死者躺在原先的床上，害怕死者背着床到阴间过于沉重。同时要把屋顶的瓦揭开一片，若是草房也要戳个洞，以便使死者的灵魂顺利的升天，俗称“出煞”。

（五）守灵

三峡地区农村，有为死人通宵守灵的习俗。守灵是指守在灵床、灵柩或灵位旁边，也称为守夜、坐夜。守灵在入殓前称守灵床，人殓后称守灵柩。三峡民间认为灵魂同活人的生命共存，并且与生命同等；人死后灵魂就脱离了肉体，三天内要回家探望，因此子女守候在灵堂内，等他的灵魂归来。但是其他鬼魂会在此期间乘着夜深人静，来附着于死尸变形而使死者“复活”作祟于人。为了不让鬼魂来附着死尸危害人，人们就要想办法看住死尸，不让鬼魂得逞。每夜都有亲友伴守，直至发丧送葬。

旧时守灵，讲究的是身着素衣裤、素鞋袜，男不剃头，女不梳发，寝苫枕块，以示守丧志哀。故守灵俗称跪草，即守灵人要跪在草席上，匍匐哭泣致哀。守灵人既要象征性保护尸体不受外鬼邪魔侵犯，又不让狗猫靠近尸体。俗以为猫、狗或其他动物靠近尸体会惊尸。惊尸指尸体会突然莫名其妙地活动起来。演变到现在，守灵时亲人们聚在一起，悼念死者，表示尊敬和尽孝道，抒发缅怀之情。

守灵人均是死者的直系至亲和家庭成员，包括儿女、儿媳、孙子、孙女、孙媳、侄儿、侄媳等人，守灵时男左女右。分跪灵柩两边，面带悲哀，庄静肃穆。家属应日夜随时留置至少一人守灵，见有亲友前来吊唁，应点香请其祭拜亡灵；灵前上香敬拜，以香火不断为原则。

三峡守灵习俗经久不衰，有其深层心理因素。一是在巫文化灵魂观念指导下，死者亲属始终抱着死者会重新苏醒的幻想；二是他们曾在死者生前尽心竭力地加以照顾，虽然这种照顾现已不需要，但他们仍不忍轻易放弃自己的责任；而且在民间还有一定的实际作用：守护遗体，防范意外；亲友前来吊唁，丧家答礼致谢；三是清理灵堂，并注意亡亲是否复生。

（六）闹丧——唱孝歌、跳丧舞（鼓）

民间认为死只是属于肉体，灵魂能永存，他只是转入另一世界。于亡人进行的系列丧事活动，与其说是围绕“死”，倒不如说是围绕一种特殊的“生”所展开。故在三峡地区，人们便把丧事称为“白喜事”，要把它办的热热闹闹。这一方面是为了取悦死者，让亡灵安安乐乐“升天”而去；另一方面是为了赶走野鬼，只有野鬼远避，死者才可顺利地到阴间去。

三峡地区“闹丧”就是在灵堂前摆设桌凳茶点，巫（歌）师或锣鼓班子轮番讴歌，以锣鼓间奏，此起彼落，孝家以此寄托哀恩，消除悲伤和闲倦。有以坐唱为主的、也有围着灵棺边走边唱，称为“孝歌”、“丧（鼓）歌”、“待尸歌”或“绕棺儿”；还有在尸旁边唱边跳的，称为“跳丧舞（鼓）”。闹丧一般在出殡前夜，通宵歌唱，直到五更天亮，改唱阳歌，准备送灵收场出殡。

自古三峡“民间盛行巫风，祭祀鬼神必用巫歌，《九歌》就是巫师祭神的歌曲。又巫师行术，[5]唱禁咒辞。”从唱者人数看，孝歌可分为独唱、对唱、一人唱众人帮腔的合唱三种形式。从唱腔风格看，一种是悲调，令人悲痛落泪；另一种是喜调，对亡者亲友进行安慰、对旁观者进行教育，或者歌师之间互相骂笑。孝歌的语言通俗，歌词押韵，庄严隆重，简朴省事；某些内容虽无科学性，但在特定的民俗氛围中，起到醒愚惊顽、止恶劝善、广播美德的教育作用，可谓寓教于歌、寓乐于歌、寓情于歌。

在三峡地区，尤其是宜昌、巴东、恩施等地，至今流传着一种独具特色，以欢乐的歌舞形式悼念亡人、慰藉生者的独特的民间丧葬习俗，称之为“跳丧（舞）”，[6]土家人俗称“跳丧鼓”或“跳撒尔嗬”。土家族人家中的长者去世后，一般装殓入棺后在堂屋停放1~3天，“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”，每晚都有亲朋好友前来跳丧。跳丧时一人边击牛皮鼓边叫歌，跳者围棺接歌而起。脚跟鼓点鼓跟脚，无弦乐伴奏，跳者二至四人比较普遍，但女人不跳丧。“击鼓者领唱，对舞者和，均为高腔俚调，边唱边舞。舞者头、肩、腰、臂、腿、脚尖、脚跟一齐动作，跳着变幻多姿的舞步，唱着古老、粗犷、格调明快而独具特色和浓郁山乡气息的曲调，热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事。”[7]

跳丧舞产生于原始宗教笼罩的社会生活土壤，积淀着浓重的巫文化内涵，是三峡地区巫风盛行的历史产物。东汉王逸《楚辞章句》载：“昔楚国南郢之邑，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”唐代刘禹锡亦曰：“蛮俗好巫，每淫祀鼓舞，必歌俚辞。”由此观之，浓郁的巫风色彩必然投射到丧葬仪式之一的跳丧舞中，无论是丧鼓歌的歌词内容还是跳舞的舞蹈动作都指向明确的巫术目的，在仪式中体现其特殊的作用。

参考文献：

[1]王玉德.长江流域的巫文化[M].武汉：湖北教育出版社，2005． [2]弗雷泽.金枝[M].北京：中国民间文艺出版社，1987．

[3]徐吉军.长江流域的丧葬[M].武汉：湖北教育出版社，2004．

[4]胡朴安.中华全国风俗志•下编[M].武汉：湖北人民出版社，1988． [5]范文澜.中国通史简编[M].北京：人民出版社，1965．

[6]苟世祥.三峡远古巫文化管窥[J].四川三峡学院学报，1999（1）.[7]陈孝荣.土家撒叶嗬[J].福建论坛（社科教育版），2008（1）.（责任编辑：朱 丹）

On Three Gorges Funeral Rites Customs Based on Wu Culture(Sorcery)

HUAN Shu-liang(Chinese Department, Chongqing Three Gorges University, Wanzhou 404100, Chongqing)

Abstract: Chinese words “wu shi”(sorcerer)is evolved from the word “wu shi”(the witch corpse), which indicates close connection between witchcraft and death.Three Gorges funeral rite is a flower of a miracle that grows in the soil of the Three Gorges Wu culture, and at the same time the carrier of the diemination of Wu culture in Three Gorges.This culture restricts and affects the local customs of the funeral rites, which has many kinds of forms such as calling back the spirit of the dead, delivering the soul, wiping the perspiration, putting on the new clothes, defending the soul, jumping the mourning dance ect.Key Words: Wu culture;Three Gorges;funeral rites

——《重庆三峡学院学报》2011年第1期