梁漱溟的修身哲学_梁漱溟的哲学思想
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梁漱溟的修身哲学
（一）陈来，清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授、博士生导师，著名哲学史家。师从张岱年先生、冯友兰先生。
梁漱溟其人我就不介绍了，二十世纪的新儒家大师。他在哲学上、理论上对古代哲学都有新的发展。但是，在所谓的传统心性功夫方面，论见较少。我在这里所说的，不是这些新儒家大师对古代的儒学，比如对宋明儒学的功夫加以关注并且解说，不是指这个。因为这部分内容在当代新儒家各位大师的著作里，特别是诠释性的著述里面其实占了很重要的部分。我是说，作为现代儒者，这些新儒家大师，他自身的功夫体认方面的陈述，以及对其他人功夫的实践的体领——这跟传统的儒学相比是不太突出的，甚至甚不突出。那么。怎么理解这一点？可能需要综合的分析。我今天的演讲就是以梁漱溟先生为个案，对这个问题进行一些分析和探讨。
第一点谈谈梁先生对修养、修身之学的看法。其实，梁先生对修养是非常重视的。首先，就表现在梁先生是用“修养”这两个字来理解、界定东方学术，来把握、说明儒家以及佛家的学术特点。比如说，在讨论儒佛两家学问相通的时候，他这样讲，“两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然科学，不属社会科学，亦非西洋古代所云‘爱智’的哲学，亦非文艺之类，而同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。”这是梁先生的讲法，他把东方的传统学问，叫“东方古学”，比如儒家、佛教，他说这两家都是“生命的修养之学”。这里的“生命”指的是宇宙生命进化体现在人的身上的这种生命。所谓“修养”呢，包括两个意义：一个是向内，一个是提高。向内是向内心来用功，提高是提高生命状态的境界。所以说，修养是要在内心上用功夫，使内心和整个生命都得到提高——这是梁先生对东方古学作为修养之学的看法。
由此，他就对整个东西方学术的分类提出了自己的看法。他说，古往今来，东方西方的学问共分为四类：第一类是科学技术，第二类是哲学思想，第三类是文学艺术，第四类是修持涵养。他还解释说修持涵养简称修养。古代的学术，比如儒家学术，大都被当成哲学来讲，这个是他不赞成的。他说中国各代各家的学术应该属于第四类——修持涵养之学。所谓修持涵养，他解释特别是指“反躬者”，就是向自己内心来反省，特指反躬者“在自己身心生活上日近于自觉而自主，整个生命有所变化、提高的内容学术”。这是梁先生对修身之学、修养之学的看法。
那么，在把儒家学说解释为以修养为中心的学术的情况下，哲学跟这样一种修养之学的关系是怎么样的呢？梁先生解释说“孔学在实践中自有思考在里面，亦即自有哲学在里面。”但是，只因为它是生活实践的副产物，所以最好不从思想理论来看待。像孔子所说的仁、天命等词，说“古人均不以轻率解说之”。什么是仁？什么是天命？我们不能轻率地从概念上来讲。他说“解说当然是需要的，但是不能轻率地自以为是而已。为学生讲说时，当指示其各自反躬体认实践，莫而识之，勿妄谈，庶几有所得。把儒家孔孟，切己修养之学当成哲学空谈来讲，而不去实践，真是一大嘲弄。”这是梁先生对儒学和哲学的看法，就是说儒学里有哲学思考，可是这些哲学思考只是其中一部分，不是主要部分。儒学本身是一种实践性的学问，它是对实践的一种思考，或者说实践带来的思考。因此，我们要学习孔学，主要是依据它所说来反躬实践，重要的部分并不是概念的解说、理论的辨析、论点的证明。
第二点，讲讲儒佛修养之学的不同。梁先生曾讲把儒家和佛教互为对比来提出他的看法。梁先生认为儒家和佛教同为修养之学，这是它们的共同之处，那么它们的不同处是什么？在他看来，只有明乎在此方面的不同，才能够了解儒家作为修养之学的主要的特色。对此，他有很明确的见解，这种见解是根源于他对人生命的一种了解。他说人的生命有两极，“一者高极，盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大之人生。它在生活上是光明峻伟，上下与天地同流，乐在其中。一者低极，此既指人们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。”这是梁先生对生命的两种看法，他认为儒家学术的特点在于它能够体认到人生命的高极一面，充分地去发挥它。所以，这样的儒家之生命能够“与天地同流，乐在其中”。他还说，“儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求‘践形尽性’。”他还常用“践形尽性”来阐述他对儒家的了解。所谓“践行尽性”，在他看来就是充分发挥人的生命的高极的可能性。
与此相对的，他认为佛家的人生观是特别的，它是基于“众生皆苦”的人生观。所以他说佛家和儒家不一样，佛家是能够深切体认人的生命的低极的一面，能够彻见到人生的苦恶，出于贪取执着——认识到这个以后怎么办呢？就是从贪取执着中解脱出来求得解放。这是他对佛家的了解。更进一步，他指出二者不仅是对生命的看法不一样，并且修行的功夫和方法也不同。所谓修行的功夫不同，里面有一个根本的概念，就是“我执”。这是佛教的一个重要概念，就是执着于我而不放。围绕着“我执”为中心，二者各自显现出它们的特色，这是梁先生把“我执”当成比较的中心来看待它们的不同。他说，我执有深浅两层，“其与生俱来者曰‘俱生我执’，主要在第七识（末那识）恒转不舍；其见于意识分别者曰‘分别我执’，则存于第六识（意识）上而有间断。”后者相对来说比较浅，前者是深层的我执，他认为去除分别我执不是那么难，但是不能从根本上解决问题，而必须在第七识把我执去掉，人才能够从贪取执着中真正获得解放。可是要去掉俱生我执，必须要修行佛教的最高功夫，才能够最终去除。而儒家是不破俱生我执的，这是两家修养功夫的根本区别。他说“两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践上，儒家则笃于人伦，以孝悌慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静修，弃绝人伦，摒除百事焉。其缘何在？此以佛家必须从事甚深瑜伽功夫（行深般若波罗密多），乃是根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修，弃绝人伦，摒除百事不可也。儒家所谓“四毋”既无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人。盖于俱生我执固任其自然而不破也。”所以他认为，儒家处理的我执是比较浅层次的，儒家对深层次的我执没有像佛教那么深入的认识。
那这么说来，是不是说佛教的功夫更深刻、更重要、更高级？不是，他说儒家可以不破除俱生我执，但是可以不让它成为障碍，这是很重要的观点。在儒家思想里面，心是行之主宰，心的修养最后可以超越俱生我执，尽管没有去掉它，但是可以超越它，达到与物浑然同体、与宇宙相通的境界。在这里面，我执反而成为儒家达成“大我”境界的一个基础，而不会成为人事生命活动的障碍。儒家只破除第六识的我执，达到意识层面第六识的“无我”，这样就可以实现儒家追求的圣贤世界。佛教之所以要去除俱生我执就是因为佛教有一个深刻的观念“轮回”，要摆脱轮回就要在第七识中把工作彻底做好。
我们上面说的是梁先生从儒家、佛家比较的意义上来看的，从某种意义上也可以说梁先生把佛家的立场当成中心的立场。从这个角度来看，我们没有必要一定要赞成梁先生的看法，但是在“无我”的问题上梁先生的观点也有可以参考的地方。不过我们也要指出，儒学的功夫绝不止在无我，这种无我的说法只是以佛教为对比做消极的解说。如果积极地说，正像梁先生自己讲的，这种“光明峻伟，上下与天地同流，乐在其中”，这才是儒者的最高境界。
第三点就是儒家的境界和功夫，梁先生得到进一步的启发。他讲儒学是一种在世的修养实践，儒家是不是仅仅关注社会的人伦、人事的改进、个人反躬的实践？儒家有没有它追求的更高的精神境界呢？梁先生在他的《东方学术概观》第二章里面特别谈到孔子的自述，就是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”。从这一句话里，梁先生谈到孔学的特质和孔子的境界。最后一句话是这样说“‘七十而从心所欲，不逾矩’，字面上较‘耳顺’似乎易晓，但其境界更高，实际如何乃更非吾人所及之也。”这句话他讲过多次，在他看来呢，“十有五而志于学”，是讲“志”。“志”是什么？志就是心。“三十而立”，讲的不是很清楚；但是“四十不惑”还是讲心，心不迷惑；五十知命这个“知”当然还是心之所知；六十耳顺，字面上看起来不容易理解，但是代表精神上更高的境界；至于七十当然其境界更高。因此呢，孔子的自述实际上是以心为基点，自述他的精神境界成长的历程，就是孔子的一生如何向内进修提高的一个过程。他说，我们局外人虽然无从晓得孔子一生为学一层一层的境界，但是我们看得非常明白，不是一个外在事物的知识的询问，也不是某些哲学的玄思，而是就他自身生活中能够力争上游的一种学问。这种学问，我们称为人生实践之学。儒家所追求的不是知识之学，不是玄思之学，而是在生活中努力追求精神进步的学问。在人生中达到一种较高的境界，这是儒家的追求。梁先生尽管始终避免直接说明孔子七十岁达到的是什么样的境界，但是在他书里他对儒家的最高境界还是有所揭示的，简言之就是天地万物一体，彻底通达宇宙生命之一体性。
梁漱溟的修身哲学
（二）那么，要达到这种精神上较高的境界需要有怎么样的实践功夫呢？梁先生讲，“孔门之学原是人类践行近性之学”。所谓“践行”，就是要在自身生活中体现，“尽性”就是把人的高极的发展的可能性充分地显示出来，这二者结合起来就要求我们有力行实践的功夫。那么在力行实践的功夫里他特别推崇的一点是什么呢？他最重视的是“慎独”。他认为慎独是儒家自孔子以来所倡导的修己的学脉和传统。孔子提出修己，在梁漱溟看来这是孔门一贯的宗旨，是不改变的。他说慎独功夫到家就可以达到天地万物一体的境界。当然从生命的本源来说，它和天地万物是相通的，但是由于被习惯习染、贪欲我执所蒙蔽，人本来的生命被遮蔽了，没办法跟天地万物相通了，只有力行慎独的功夫贯彻到底才能回复到生命本源状态。他说，《论语》里面是不见慎独一词，但是颜子“不迁怒、不贰过”，孟子讲修身，这些都是“慎独”。因此，“慎独”可以看成是孔门传承的学脉。
这种对慎独的重视，还是挺值得注意的。可以说，梁先生就是以慎独为宗的。他对于慎独、修己的强调不仅是对孔学的解说，而且他自己的修身功夫也是以这个为中心的。他对慎独是这样解释的，“独者，人所不知而自己所独知之地也。即，人心内蕴之自觉也。吾人一念之萌，他人如何得之，唯独自己清楚„„”这种解释是同于朱熹的，但也做了现代的说明，他认为，“独知之地”，即是人内心的自觉。“自觉”这个概念是他很强调的。他把“独之”作为人心的自觉，是人的生命高极性的体现。他提出人心的这种自觉在寂静中最为明澈，越在“静”的状态中越能体会到“独之”的明澈与开朗。
“静”的问题也是梁先生思想中一个很重要的看法。他在《人心与人生》中对“静”的解释是，不为本能所动，不受感情冲动所动，不为厉害所动，是一种理智和理性的特征。可见，梁先生的思想既有对古人的继承，又有自己的体验。梁先生还有这样的话，“孟子说，‘君子之守，修其身而天下平’。修身一词在《孟子》、《大学》、《中庸》里层见叠出，其为此一学派习用术语，十分显明。言修身，则切己近里，精神集中当下，从而应物理事、刻刻不失自觉，不言慎独，慎独在其内矣。”虽然没有明确解释“慎独”，但是却道出了它的意思。梁先生认为，修身是包括慎独的，慎独可以使修身的功夫更为集中。
功夫对于人生的重要性，梁先生是有明确说明的。他说，吾人有自觉能动性的自觉，何以还要询问功夫呢？人心内蕴的自觉虽然是人生固有的，但是每每若存若亡，如何使精神能集中当下，不是件容易的事情。因为心本来是有自觉的，但是因为累于身，所以心总是向外，而不能反躬。所以梁先生强调精神集中于当下内心，反躬认取你的自觉，时时保认，不要有失，失去了就必须求回来。所以梁先生所认为的慎独功夫大概是这样的——如果人没有被应物的时候，人的精神能够集中于当下，要反省认取你的独知；当应接事物的时候，刻刻勿失自觉，时时戒惧自觉的丢失。这样一种对功夫的理解，跟朱熹关于涵养、省察、戒惧、慎独等看法是有一致之处的。当然，梁先生的功夫论讲得很简明，很容易为我们所了解。
接下来第四点，我们要看看梁先生的修身实践。从梁先生一生的文字来看，他的性格可以说是傲视不群，可是他常常能够自我反省。他的自我批评很常见，并且他的反省都是出于他的真诚。所以，梁先生作为新儒家大师是颇能够反己自省的。至于文字之外，他也有一些修为的功夫，在他的字里行间都能够看出来。其实到他年过八旬以后，他也依然谈到他的信念功夫，比如他说自己有如下的信念，“一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶，不骇异，不怨不尤。但所以信念如此者，必在日常生活上有其前提：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’是也。”这其实是一种功夫的状态。他说：“临深履薄之教言，闻之久矣。特在信服伍庸伯先生所言反躬慎独之后，意旨更明。然我因一向慷慨担当之豪气，不能实行。及今乃晓得纵然良知希见茁露，未足以言‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，却是敛肃此心，保持如临深履薄的态度是日常生活所必要的。此一新体会也。”这种所谓的“信念”就是他的生活态度，也可以说是他的精神境界。可见，达到这种境界，需要一种日常生活的功夫，而只要日常功夫到家，就会自然而然地达到这种境界。“敛肃此心，保持临深履薄的态度”，这样的讲法就和程颐、朱子讲的“主敬”是很接近的。而“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”也就是他前面所讲到的慎独的修身功夫，日常如果能力行这种戒惧慎独的功夫，自然就能够达到不怨天、不尤人的精神境界。
梁先生在70岁的时候写过一篇文章《深叹心不胜习》，文章特别明显地表达出他对修己功夫的重视。在文章中除了提到戒惧慎独的功夫以外，也显示出梁先生的个人修行和境界很注意修习来自佛家的功夫，正像他的人格也有两面，一面是儒家的，一面是佛教的。他在文中说“正念无力，闲杂念乃纷纷矣！”就是正念如果无力做主宰的话，就会滋生杂念，“然正念所以无力，则悲愿不足故也。悲愿是一切之本。”悲愿是佛家的，他明确自陈“我有悲愿是真的。首先对自己习深障重业力缠缚之苦与夫眼见众生业苦有悲心，从而有愿心，愿以所晓者晓人。东方古人所明不为今人所晓，有能以晓之者今日非我乎？”东方古学所包含的智慧，现代人都不了解，能让他们了解的人在今天不就是我吗？这是梁先生悲愿的一部分。
梁先生写过一篇《发愿文》，大约是在上世纪六十年代写的，其中他说“披沥一心作忏悔”“而今一切深惭愧”，这是《发愿文》里面的反省精神。“立志发愿更不造”“念念唯期显自性”，文章全部是对自己修养的一种发愿，可见他发愿修己的严肃性。他还说功夫当从大悲心及平等观来入手，“凡习气发作时即运悲心以观照之。般若观空即是平等观。平等即不拣择，不起憎爱意，而后本有真心得以显现也。”以悲心观入手，以平等观观物，这就是他所渴求的一种实践的功夫，而这也是佛家的。为了克服这种洗染的束缚，他还提出平淡减习的三句功夫，“有恒而不用力，精进而不着急，平淡而不玩忽”。从这可以表现出来梁先生的确很注意修行的功夫，而修行的目的是什么呢？是本有真心的显现。
最后，我们再回到开始提出的问题。现代儒学者对自己的功夫体认、对他人的功夫体点论及的比较少。跟宋明儒学这些传统儒学相比呢，现代儒学是讲明多于存养。宋明儒学也有讲明，但是它们是结合着功夫实践的讲明；但是现代儒学的讲明大部分不关联着功夫实践。当然，尽管宋明儒学的讲明也不限于心性功夫的讲明，也会广泛涉及到哲学义理的讲学，只是比较来看，在现代儒学里头，这种哲学的讲明更为突出了。梁先生虽然论定儒家是修己之学，但是他也承认儒学中的哲学思考的发展是一个自然趋势，也有合理之处。“宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本体„„如是种种，以是有‘性理之学’之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之，而在当初孔门则未之见也。此一面是学术发展由具体事实而抽象概括之自然趋势；更一面是为反身存养之功者，其势固必将究问思考及此也。”什么意思呢？他看到宋明以来儒学对于心性、性命、性天这一类的问题进行了不少理论的探讨、说明，由于有这些哲学性的讨论，因而也为后来人叫做“性理之学”。但是他说这种讨论在孔门并没有出现，这种早期的儒家跟宋明儒学不一样是有原因的：一个原因是学术的发展会从具体的事实进而为哲学的抽象；二是儒家的基础是反身存养的功夫，但是这个功夫也必然会探问到功夫的根源和根据。所以，从此来看，梁先生也承认儒学中哲学思考的必然性和它的积极意义。
很明显，儒学是以修己为宗旨，但是儒学从一开始也重视经世致用，因此“修己”和“治人”是不能偏废的。宋代以后呢，儒学面对佛教的挑战，必须要大大发展儒家这种心性功夫和这些理论，这样才能形成跟佛教相抗衡的理论体系，从而也就形成了它和先秦儒家有所不同的面貌。近代以来，儒学面对的最大挑战是西方文化，尤其是西方哲学和宗教的挑战，所以我们看二十世纪的新儒家，大都从历史诠释入手，着重在哲学理论的方面对传统儒学进行发展，这很自然。事实上，从战国以来，儒学已经是一个丰富的传统了，它包含着以传袭六经为主要内容的“学”的方面。也就是说，梁先生的内容我们也要进行一些补充，不仅仅是“修”的方面、“治人”的方面，同时还有“学”的方面。至于学的方面呢，并不都是关乎人的修身实践，而是有其独立的一面。汉代以后的经学研究，在各个时代的儒学，尤其是汉唐时代，对于儒学学统的传承都有很重要的意义。宋代以后，我们看理学家的经典诠释、理论申说占了他们文字的大部分，这是因为儒家在理论上的发展是它内在的需要。那么，现代社会的人呢，都要从事某种职业，不可能用全部或者大部分的时间专门从事这种“存养”。事实上，我们看宋明时代的儒者只要是出仕，也必然是如此。所以儒家之为儒家，并不在于它是不是用大部分的时间来存养心性，儒家的修身也不是脱离生活世界的“独善”之行，应物、理事、著书皆出于儒家义理，应物、理事、著书的时候时时不悖于良知，不失于省察，这就是慎独。
关于梁先生的社会政治关怀和社会实践，我想就更不用说了，梁先生是现代儒学大师中最富有实践精神和能够付诸行动的一个代表者，这是对我们二十世纪中国历史略有知识的人都知道的。那么，他的社会活动也是发源于他自己的儒家思想，他说内圣外王这句话是见于《庄子》书中，有人就把儒家称为内圣外王之学，“对此我不敢置可否，但是如我所理会，一个儒者不论生在任何时代、处在任何社会，必定对群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同于佛家、道教，是一定的。它总是朝着进步的方向走，这是本于其学是求仁而来的，也是一定的。”这表明，梁先生对儒学修己、心性的功夫虽然很重视，但是他仍然是不离事事物物，不仅是不离事事物物，而且他强调人的心性“并能发为”积极的社会实践与政治实践，来促进社会的改造和社会的改革。
