儒家自由精神的理论内涵与现实意义_儒家精神的真正意义
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儒家自由精神的理论内涵与现实意义
摘要自由之义既普遍又具体，而儒家式自由的独特之处在于对心灵感受的重视，这与西方的自由显然并不一致。儒家这种自由精神是基于具有建构性的理论基础之上的。人内心的快乐原则是关注心理结构层面而言；中国的直觉心感传统是于思维认识层面谈的；天命的保证作用则是向上而言，是儒家式的理论终极点；由道德以入自由，则是一个方法论或工夫论层面的探讨。这些理论内涵共同架构起儒家式的自由，并使得它具有较为强烈的现实意义，即使这种自由只是以道德附属品的身份而存在。
关键词儒家；自由；理论内涵；现实意义
当人们谈论一个问题时，常常假定他们所谈论的问题概念是确实存在着的，即使他们并不一定知道这种问题概念是以何种方式与程度而存在。倘若以绝对怀疑主义的眼光来看待诸如此类的问题，又过于简单与流于空疏。所以，我们常常不得不把自己也设定在那样假定的一个立场，来对问题所有把握。
五四以来，西学东渐，学者们也开始以西方的视角审视中国的传统文化。尤其是对自由的讨论，自西学传入以来便未曾断绝。严复于1903年便翻译了英国哲学家约翰·穆勒的《论自由》（即《群己权限论》），梁启超也站在救亡图存的立场积极倡导自由主义。现代新儒家代表人物徐复观也曾论证儒家与自由之关系，认为孔子创发了中国的自由社会：“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力，可简单的从两方面说。一是以学与教的精神、方法，把人从自然中解放出来，以确立人的地位。”其次是“人在阶级中有自由改变的机会”。美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授则花大量心血研究宋代儒家中的自由思想，并将其解释为“为己之学”。
然而，中国的自由思想，尤其是先秦儒家的自由思想，毕竟不同于西方式的自由主义。即使对先秦儒家的自由精神做现代性的阐释，也不应舍弃它独特的个性。笔者在拙文《〈论语〉自由精神新探》中，曾论述儒家的自由精神“更多的表现出的是一种心灵感受，而这种感受是要通过对礼的遵从或对自身私欲的克制才能达到的。也即通过《论语》中所谓‘克己复礼’，从而使自我之心处于一种‘自由’的感受之中，而这种感受便是超越了礼而不违于礼的一种心理快感，或者说是道德快感，从中可以获得某种精神的愉悦、欢乐或满足感。”文章只是从一个方面对儒家的自由精神作了讨论，还有许多未加引申的课题，例如文章所论自由仅限于内在的精神或心理层面，对外在的自由并未多加讨论。之所以如此，一者是因为儒家并未多言所谓的外在自由，儒家的重点也不在于此；二者则是因为所谓外在也是内在的一种表现，舍本逐末并不能达到讨论的目的；另外康德对自由的讨论也是将其放在人的理性之内，也只有深入探讨儒家内在的自由精神方可作一对比研究。因此，文章只是立足于主体，对主体内在的自由精神作了客观的分析。但是，通过深入思考与探究，笔者发现这种分析还有未尽之处。文章只是对自由问题作了单纯的阐释，并未对其进行深入的理论分析。因此，本文将对儒家的自由精神给以一个合理的理论分析，并由此发掘它的现实意义。
一、儒家自由精神的理论内涵
首先，我们将自由归结于内心的安适愉悦，实际上就预设着人们有追求安适愉悦的生理本能。那到底人类是否天生就具有这一欲望呢？弗洛伊德将人格分为本我、自我与超我，认为本我是人最原始的部分，它遵循“快乐原则”活动，是人出生时就有的固着于体内的一切心理积淀物。他认为“快乐原则是心理结构方面的一种主要的工作方法”，故而，人本身具有追求快乐的倾向。虽然在现实生活中我们经常对此本能加以抑制，但却不能否认它本身所自有的推动力。弗洛伊德从现代心理学的角度对人类这一本能做了分析，论证了人类天生具有追求快乐的倾向。东海西海，心理攸同，佛教谓“众生常为五欲所恼，而犹求之不已”（《大智度论》），实际上也预设了这一求快乐的本能。但是，在对待这一人类本能之时，各家却有着不同见解。佛教教人去除贪嗔痴，修持戒定慧，以为诸行无常，是教人弃绝这一欲望。儒家则并不否定人类的快乐欲，而是将这一本能之情与道德贯通起来，以此来建立一个完整的体系。因此，我们认为，人类的这一快乐原则实际上是儒家自由精神的一个重要的理论基础。也只有这一人类本性的存在，心安与自由才可有其根据与价值。
其次，我们将儒家的自由精神归结为这样一种内在心灵感受，是基于中国固有的重直觉的传统。这种重直觉的传统正表现为中国哲学对心灵的重视与探求。《黄帝内经素问·灵兰秘典论》言：“心者，君主之官也，神明出焉。”足见中国重心灵的传统。《易传》指：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”也将天下与人的内心结合起来。《大学》谓：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”由诚意、正心进而修身、齐家，对心的功能性方面有所论述。《孟子·尽心上》谓：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”即认为万物都可从自我心灵中求得，将心作为万物的主宰，“备于我”即备于心。新儒家代表人物牟宗三则把儒家的这种心说成是“绝对无限心”，更是把儒家这种心灵哲学定性为“超绝的心灵学”。蒙培元先生虽然不尽同意牟宗三先生的看法，但也认为中国哲学是一种心灵哲学，并认为中国哲学“重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理上，或认识过程上，而是表现在直觉体验与实践活动上。”其直觉体验的把握问题的方式，让中国传统哲学异乎西方哲学而表现出一种重内在精神超越的宗教性质。孟子谓舜：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）对心灵体验的重视使得人们关注到内心的状态之情，如何解除这种忧虑便成为当时学者所关心的一个重要问题。孟子说“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），这种精神境界背后起主导作用的还是心灵。故明此中国固有的心灵传统，才能对儒家的自由精神有所把握。
再次，需要说明的是，我们将自由精神归结为一种心灵感受，而这种情感本身虽然可以解释自由精神，但并不足以作为一个形而上的根据。以儒家的立场来看，情感属于心理的活动，而这种活动却不能单独而存在，在它之上，还有一个存有，即是天，或者天理。朱熹认为“性即理”，心是属于形而下的，性是属于形而上的，所以性即理。而在王阳明看来，“心即理”，这个“心”就不是形而下的“心”了，而有了本体的意义。无论哪种观点，其实都将我们现在说的心理学上的心理排除在了形而上之外。因此，我们必须要为这形而下的道德心理情感找到一个形而上的根据，这才能立得住，否则便是只活动而不存有了（借牟宗三先生语发之）。
郭店楚墓竹简《性自命出》中谓：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”此简不仅将情列入性命系统，还说明了情的渊源，即由天命下注而生。牟宗三便以为“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人之性，这时天道又是内在的（immanent）。”这种内在与超越一而不二的质性就使得道德情感既为人所自有，又上达于普遍之天道。因此，儒家的自由精神作为一种心灵感受，属于人的情感范畴，也因此有了天命的保证。
但是，我们不能因此而忽略道德的作用，因为这种贯通的关键之处便在于道德这一要素。首先，如同笔者在《〈论语〉自由精神新探》中所论，“儒家把自由潜在地看做是需要通过修德才可达到的一种心灵感受。因此，与西方相反，道德在儒家这里反而成了自由的前提，人们要通过不断地践行道德、省察己身来实现对自由的体验。”“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《孟子·公孙丑上》）当自身道德充盈之时，才能不惴、不愧，安然自适而又有所挺立。情生于性，而性中自有天命所赋的道德之义。其次，依儒家看来，道德本身便自有其超越义。《诗》言“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗·大雅·烝民》）此诗句即将德与天连在一起，天也因此成为儒家道德终极根源。牟宗三便将儒家的这一问题称为“道德的形上学（moral metaphysics）”，以说明儒家道德所具有的超越意义。所以，儒家自由的精神既依存于道德，便也同道德一样有其超越之义。
儒家的自由精神因此具有了这样一个超越之根据来保证它的作用。但是，这种超越的存在并不能直接作用于自由心灵的活动。在儒家看来，它只是作为一个存在，以保证心灵在自由精神中的独特地位。
最后，在拙文《〈论语〉自由精神新探》中，笔者还提到另外一个问题，即宰我以为三年之丧太长，若宰我不遵此制但安于己心，那算不算得上也是一种自由呢！这里便引出另外一个理论议题，即获得心灵自由的儒家式条件是什么。孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）孟子在此将道德之愉悦与感官之愉悦加以对照，绝不是说两者是等同的，而是为了阐明理义道德的重要性。既然道德和食色都可以使人愉悦，那它们是否都是获得心灵自由的条件呢？答案是否定的。在儒家看来，只有经由道德之乐才可获得心灵的自由。“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·滕文公下》）这才是真正的通往自由境地的正途。因为这种道德之乐的路径上承于天，有所保证，也因此是儒家真正的自由精神所在。而耳目感官所受之乐在儒家看来是“求在外者”，既然是由外在所决定，也就没有内在的或形而上的依据，因此往往会变动不居而无所适从。所以，唯有遵从于道德礼仪方可获得真正的心灵自由，才是儒家自由精神的真正涵义。因为道德仁义在儒家看来是内在于人之本体的。《中庸》谓：“仁者，人也。”孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）人固有道德善性，所以遵从这固有的善性方为求在内者，也才是达成自由的真义。王阳明将这一过程称之为是“求自慊”的过程，他说：“君子之学，求尽吾心焉尔„„吾心有所不尽，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也。”此心之自快便是尽自身本有的道德良知之后心灵的的一种愉安适之感。由此，现在我们再回头来看宰我的问题也就迎刃而解。宰我质疑三年之丧，并不是从道德仁义的路径而看的，他不从此礼而安于心，反而质疑三年之丧，可见宰我是以心安来推礼义，不是以礼义来导心安。通过宰我之问我们看出，宰我把心安当成了道德理义的基础，而这正与道德为心灵安适基础的观念是相悖的。
上面我们探讨了儒家自由精神的几个理论基础，这些理论基础共同架构起儒家式的自由。人内心的快乐原则是基于心理结构层面而言的，中国的直觉心感传统是于思维认识层面谈的，这两点均是关注人本身而言。而天命的保证作用则是向上而言，是儒家式的理论终极点。最后一点由道德以入自由，则是一个方法论或工夫论层面的探讨。以上四点关注的是儒家自由精神的四个不同方面的理论基础，儒家式的自由据此而得以建立起来。
二、儒家自由精神的现实意义
之所以对儒家自由精神的现实意义加以探讨，不是为了维护儒家式自由的合理性，而是因为儒家自由精神本身就具有其强烈的现实意义。
首先，这种儒家的自由精神将自由拉回到了人间又不失形上学根据，使得人们都可以通过道德之门而入。而如果我们将自由置于一种比较高的境界之上，那么就实际上否定了现世可以达到自由的可能性，毕竟不是每个人都可以成为圣贤。“自由作为一种心灵体验是对所有人敞开着的，任何人都能在克己复礼的当下实现对自由的体验。”因此，儒家自由精神的第一个现实意义，就是让人们相信自己是可以通过道德来实现自由的心灵体验的。通过这一阐发，也就可以让人们自觉地去遵守时代的礼法和内心的仁义。这样，自由之门便为任何人而敞开，人人皆可得自由。人们相信了自由的可能性，便会孜孜不倦地去践行道德法则，而不是望而却步。如此，我们将自由从天界拉回到了现实人间。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）孔子七十所达到的境界当然也是一种自由心境，但是我们却不能仅仅将自由限定于此。孔子的境界是一种自我修养的结果，这种结果是时时无非自由、处处无非自由。但是，一般人是很难做到那样高的境界的。既然自由是一种可以通过道德之门而入的心灵感受，那么也就不限定于圣贤。自由是当下体验，求则得之，舍则失之。对于儒家的这种自由，有的是日月至焉，有的是三月不违，孔子那种自由心境则是长久不失了。人人知自由体验可以当下实现，便会蹈仁义而乐此不疲了。其次，在横向的比较中可见，儒家的这种自由精神或可补救西方宗教衰落后所引起的道德沦落。存在这样一种现象，现在学者往往以西方式的自由来解读中国是否具有自由观念，这导致的结果便是传统文化被普遍怀疑、社会价值被逐渐西化。而若明了中国固有的自由精神所在，则可消除此种偏见。长久以来，西方的道德观念都是依存于宗教而存在的。但是，到了现代，尼采倡言“上帝死了”，上帝的缺失也使得西方社会的道德遭遇危机。个体虽然获得更大自由的决断权利，但是没有了上帝这一道德的动力与保证，也就容易陷入迷乱与困惑。阿佩尔便认为，“如果——关于纯粹主观的私人道德的观念包含着这一点——个体的所谓‘自由的’良知判断是先天地相互孤立的，并且如果它们在实践上并不服从任何共同规范，那么，在这个由现在引发了宏观作用的公共社会实践所组成的世界中，它们就很少有成功的希望。”而中国这种不同于西方的自由精神，因其始终建立在道德基础之上，故能有所挺立。因此，在全球化的今天，中西文化相互碰撞，也可相互补救。若能以这种儒家的自由精神来补救西方社会所面临的道德问题，也不失为一件于人类有益的事。
最后我们需要明白的是，虽然儒家这种自由精神在于心灵的安适与愉悦，但是追求心安与愉悦并非是高于道德的，非为道德之动力，更非儒者所倡导的人生目的。道德内在于主体之中，只需反身而求，则会自得并进而自由。这里强调的是道德的重要性，而非自由心境的主导性，否则就容易陷入伦理上的功利主义。这是一个复杂的问题，在此不做探讨。但应知道，自由只是伴随着道德而存在的一种附属品，决不能成为一种价值追求来主导我们的生活方式。力行仁义则自由自至，舍本逐末则两者皆失。
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