齐气辨_辨气

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齐气辨

齐气辨

《典论·论文》“齐气”辨

日期:2004-03-05 作者:曹毓生 阅读:1090 曹丕《典论·论文》“王粲长于辞赋，徐干时有齐气”中的“齐气”，《文选》李善注为“言齐俗文体舒缓，而徐干亦有斯累。”尔后注家几乎均援此注。其实，此处的“齐气”以解作“谐隐”为宜。这可从曹丕的《典论·论文》与徐干的辞赋找到内证，从朱自清的《经典常谈》与刘勰的的《文心雕龙》找到旁证。

一、按照曹丕的批评，“齐气”并非表现在徐干的诗与论，而见于辞赋。何谓“齐气”，曹丕没说。有意思的是，朱自清也以“齐气”评论荀子、屈原的辞赋，并且揭示了“齐气”的含义。他说：“齐国海滨，多有怪诞的思想。屈原常常出使那里，所以也沾了点齐气。还有齐人好“隐”。‘隐’是‘遁词以隐意，谲譬以指事’，是用一种滑稽的态度来讽谏。淳于髡可为代表。楚人也好‘隐’，屈原是楚人，而他的思想又受到齐国的影响，也爱用种种譬喻，大约也不免沾点齐气。”荀子的“《赋篇》最早称赋„„象是谜语；其中颇有讽世的话，可以说是‘隐’的支流余裔。荀子长居齐国的稷下，又在楚国作过县令，死在那里。他的好‘隐’也是自然的。”①朱自清这里所说的“齐气”即“怪诞的思想”与“滑稽的讽谏”。荀子屈原以后，谐隐的辞赋还出现过不少。班固《汉书·艺文志》把杂赋分为12家，其最后一家即《隐书》18篇，便是明证。建安以后的文苑，谐隐更盛，这种辞赋有增无减。徐干家居山东（即古齐地），从小即受谐隐这种乡土文化的熏陶，长大以后，当然也就更容易受辞赋创作上的谐隐的风气的影响。

二、荀赋屈骚，虽含谐隐，并非缺点，何以徐干的“齐气”却要不得？这个问题可以从《文心雕龙·谐隐》篇找到解释。该篇云：先秦谐词隐语，或“意在微讽”，“抑制昏暴”，或“兴治济身，弼违晓惑”，都颇有可观。汉代以后，谐词转为笑话，何济于时；隐语化作“诋戏”，无益规补。降及魏晋，滑稽之风，“盛相驱扇”，谐隐变成了谜语，如字谜、物谜等，“虽有小巧，用乖远大”。这就无怪乎曹丕要对徐干辞赋中的“齐气”即“谐隐”加以批评了。

三、《文选学》引黄侃说：“文帝（即曹丕一一引者注）论文主乎遒健,故以齐气为嫌。”黄氏企图从风格学的角度坐实李善注的正确，未免过于勉强。作为文学批评家的曹丕，他在《论文》中除了强调各种文章（包括诗歌散文）都是“经国之大业，不朽之盛事”这一思想内容方面的原则以外，还提出了“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”的艺术要求。

就辞赋的艺术而言，无论“舒缓”也罢，“遒健”也罢，只要各有各的“丽”处，就都不悖于曹丕的审美标准。如果“齐气”果真就是“舒缓”的意思，曹丕何致因为这一点而对徐干的辞赋进行批评。他所赞赏的王粲的《登楼赋》风格清丽，他自己的《燕歌行》“秋风萧瑟天气凉”等也正以“丽”见长；而且，或悱恻，或缠绵，都谈不上什么“遒健”。

四、徐干辞赋几全亡佚，只清严可均所辑《全后汉文》尚存一篇，还不见得怎么完整，难以窥其辞赋创作的全貌。但应该说，仍聊可藉以与前面笔者所列举的三条根据相印证。《圆扇》曰：“惟合欢之奇扇，肇伊洛之纤素。仰明月且取象，规圆体之仪度。”其中有无谐隐，应如何看待？在回答这个问题之前，不妨先看看朱光潜在《诗论》中说的一段话：“谐偏重人事的嘲笑，隐偏重文字的游戏。谐与隐有时混合在一起。”同是谐隐。“或为诗的胜境，或为诗的瑕疵，分别全在于它是否出于至性深情。”前面所引刘勰的话是就教化的角度考察谐隐，朱光潜则从性情的角度审视。我们把古代的刘勰与现代的朱光潜二人的观点结合起来，作为衡量的标准，即可看出，徐干此赋实属谐隐，特别是隐语一流。这种文字既缺少至性深情，又很难说有益于社会教化。

综上所述，可以看出，建安时曹丕在《典论·论文》中所批评的徐干辞赋的“齐气”，即齐梁间刘勰在《文心雕龙》中所说的“谐隐”。唐代的李善对上述二者及其关系未之深究，产生了文体舒缓云云的误解。尔后学者步武李善一千多年。现代学者朱自清在评析荀子、屈原的辞赋时，既采用了曹丕的“齐气”这一称谓，又联系先秦历史与荀、屈生平，用刘勰的“谐隐”说加以诠释。至于对李善在“齐气”问题上的误解，朱氏未置一词，不知他如何看待，但客观上却是间接给予了纠正的。今天也只有以“谐隐”诠释《典论·论文》中的“齐气”，才可能正确把握该文的内容，并进而了解曹丕的文学思想与批评标准。注释： ①朱自清：《经典常谈·辞赋》

指文章风格舒缓。《文选·曹丕＜典论·论文＞》：“ 徐干 时有 齐 气，然 粲 之匹也。” 李善 注：“言 齐 俗文体舒缓，而 徐干 亦有斯累。” 南朝 梁 刘勰 《文心雕龙·风骨》：“论 徐干，则云‘时有 齐 气’。” 范文澜 注：“ 徐干 为人恬澹优柔，性近舒缓，故曰‘时有 齐 气’。”

齐俗文体舒缓。舒缓，不急不躁，一团和气，没有戾气。

当时如果是齐统一中国的话，中国的历史和文化可以发育得更好。

“齐带山海，„„其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇”（《史记货殖列传》）

“其民阔达多匿知，其天性也”（《史记齐太公世家》）

“多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智”、“其失夸奢朋党，言与行缪，虚作不情，急之则离散，缓则放纵”（《汉书地理志》）

邺 下 悲 慨

——曹操诗之悲慨与邺下人格基调

汉献帝建安年间的邺城，一城而兼数任：邺县县城，魏郡郡治，冀州州治。曹操自建安九年（204）攻占邺城，除了征战在外，始终未离开此地。正如汉建安实际上已是魏建安，汉邺城实际上亦已成了魏都。曹孟德在邺城，数下求贤令，广招人才，战乱中的文人士大夫陆陆续续投奔到了曹氏麾下。大约在建安十四到十六年间（209—211），建安文坛上的一流作家（曹氏父子、建安诸子、女诗人蔡琰等），已在邺下会齐。

曹操是邺城之主，也是建安文学之主。曹操的人才思想，成为汉魏之际孔儒人格模式之中断与新的人格范型之孕育的主要原因；曹操对个体生命的诗性关注，曹操诗文中的忧生、忧人与贵生、贵人，曹操诗风的悲慨、苍凉、纵横、壮阔、清峻、通脱，铸成邺下人格的基本色调与美学魅力。在中国文学史上，曹操既开一代诗风，亦创邺下人格，并为这种新的人格范型奠定了美学的、心理学的基调。邺下文人集团，无论是曹丕将乃父之悲慨淡化为哀婉，还是曹植将亡父之苍凉凝结为忧郁，或者建安诸子的或孤傲（如刘桢）、或沉郁（如王粲）、或舒缓（如徐干）„„均不同程度地折射出邺城之主的诗风与人格的双重投影。

读曹氏兄弟以及刘桢、王粲、应玚等人的公宴、赠答诗，对当时邺下文人在西苑的宴聚、游览与吟咏景况，即可知其大略。曹植《赠王粲》：

端坐苦愁思，揽衣起西游。

树木发春华，清池激长流。

西游，乃西苑之游；清池，乃西苑中之玄武池。刘渊林《魏都赋》注：“玄武池在邺城西苑中，有鱼梁，钓台，竹园，蒲桃诸果。”邺下文人的西苑之会，或侍操宴，或侍丕宴；公宴诗中，曹植、应玚同有“公子敬爱客”之句，应玚、王粲同有“不醉且不归”之咏。主客相敬，酒酿诗情。

钟嵘《诗品序》：“降及建安，曹公父子，笃好斯文；平原兄弟，郁为文栋；刘桢、王粲，为其羽翼。次有攀龙托凤，自致于属车者，盖将百计。彬彬之盛，大备于时矣！”千载之下，读这段文字，仍不难想见建安文人云集邺下，建安文学繁荣于邺城的空前盛况!知名的与不知名的建安文人，尽管他们的门第、遭遇、文才、文风因人而异，但他们拥有一个共同的识别标记——邺下。这个已在中国地图上消失了的地名，却在中国文学史上

标识着一个卓越的文人集团，一种独具魅力的人格范型。

在“邺下人格”形成之前，从后汉“党人群体”的人格建构中，还能明显地感觉到正统孔儒的圣人崇拜，忧患于国事的大群体自觉，以及舍身取义、杀身成仁的行为准则。邺下人格的心理构成中，同样有着“忧患”与“崇拜”。然而，忧患或崇拜的内容，已多半不是大一统的皇室社稷以及为此舍身的壮行义举。“出门无所见，白骨蔽平原”（王粲《七哀诗三首》其一），邺下文人为血泊中的大地和饥民而哭泣。对现实丧乱与民生疾苦的忧患，在他们的生活与艺术行为中，升腾为对建功立业的渴求，对乱世豪杰的咏歌：“愿我贤主人，与天享巍巍，克符周公业，奕世不可追。”（王粲《公宴诗》）邺下文人本来就是曹氏集团中人，他们有着一种小集团的自觉，一种建功立业的自觉。在自己的政治军事行为与艺术创造行为中，他们坦露着这种“自觉”。曹植乃建安之杰，文学上力盖诸子，政治上更是要“戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功”（曹植《与杨德祖书》）。即便是那位从未去过邺城的孔融，也在诗中“瞻望关东可哀，梦想曹公归来”（孔融《六言诗三首》其二）。

邺下人格的深层建构中，与“慨当以慷”之高亢相伴随的，是“去日苦多”之低徊。邺下人格的英雄主义，早已没有党人那种义无反顾式的执著，没有那种政治色彩浓郁的生命行为。他们有更重的文人气质，他们从古诗十九首中承续了生命意识的自觉与悲愁。古诗十九首的生命悲歌，还只是缺少个体标记的集体性咏唱；而邺下文人对生命的咏叹，却打上了鲜明的个性印记，全然是一种个体性咏唱：既是唱征夫、思妇、孤儿、游子等别人的歌，更是唱诗人自己的歌，倾诉诗人内心深处的郁闷，以及对生命对感性的独特感受。邺下文人生命咏叹的“悲慨”性基调，定位于曹操的诗作与诗风。

钟嵘《诗品》将曹操列为下品，诚失公平；但钟嵘对曹操诗的概括性评价却颇为准确：

曹公古直，甚有悲凉之句。

古直悲凉，梗概多气，是曹操诗在风格上的主要特征。而这样一种诗风，与“意悲而远”（钟嵘《诗品》）的古诗十九首有着密切的联系，这也就是沈德潜《古诗源》所说的“孟德诗犹是汉音”。《古诗源》又说：“十九首大率逐臣弃妇，朋友阔绝，死生新故之感。”由人生之际遇以及悲欢离合，想到生命无常，人生短暂。对生的眷恋与对死的恐惧，昭示着古诗十九首作者的生命意识与诗性悲愁。而这种生命意识的自觉与悲愁，在曹操的诗中亦非常明显，甚至在表现手法上，二者也是颇为

相似的。

人生如寄，是古诗十九首不断展开并反复咏叹的一个主题，如《驱车上东门》的“人生忽如寄，寿无金石固”；《今日良宴会》的“人生寄一世，奄忽若飙尘”；《青青陵上柏》的“人生天地间，忽如远行客”。古诗十九首中“人生如寄”慨叹，在曹操著名的《短歌行》中化为简短的诗句：

对酒当歌，人生几何?

十九首用“朝露”喻人生之短暂：“浩浩阴阳移，年命如朝露”（《驱车上东门》）。曹操《短歌行》的“人生几何”之后，是“譬如朝露，去日苦多”。曹操还以《薤露》为题写乱世丧亡，薤上之露亦喻人生短暂。

对生命之短暂的清醒的认识，酿造了心灵深处的悲凉。十九首《回车驾言迈》哀叹：“人生非金石，岂能长寿考?”这种哀叹我们在曹操的诗中同样可以读到：“年之暮奈何，时过时来微。”（《精列》）人生一代一代地更替相送，千秋万岁永无了时，但落在每个人头上的时光却是那样的短暂，即便是圣贤也不例外：“万岁更相送，圣贤莫能度。”（《驱车上东门》）时间之无穷，更加对照出人生之短暂，曹操的《精列》几乎是用同样的方式，表现出这种悲哀：“周孔圣徂落，会稽以坟丘。会稽以坟丘，陶陶谁能度?”岁月陶陶，谁能永存人间?“陶陶谁能度?君子以弗忧。”说是“弗忧”，又怎能弗忧?

忧什么?忧时事丧乱，生民涂炭。古诗十九首有“出郭门直视，但见丘与坟”（《去者日与疏》）句，到了曹操的诗中，这种境况愈加惨烈：

铠甲生虮虱，万姓以死亡。

白骨露于野，千里无鸡鸣。

生民百遗一，念之断人肠。（《蒿里》）

灾难深重的大地上，连“丘与坟”也见不到了，见到的只是因无人掩埋而朽露于野的尸骨。长期的战乱，给黎民百姓带来苦痛，更给包括作者在内的征战中人带来肉体与精神的折磨。《苦寒行》为征高干时作，写行军途中的险阻艰难，备言冰雪溪谷之苦寒，熊罴虎豹之凶险，真正是“北上太行山，艰哉何巍巍!”《却东西门行》则写征夫思归：“奈何此征夫，安得去四方?„„冉冉老将至，何时反故乡?”

与十九首的作者一样，曹操有着深刻的漂泊感。这种漂泊之苦，既是来自常年的戎旅征战，更是导源于对“人生如寄”的深切体验；既是作者人生经历的直接启迪，更是作者对生命对感性的审美把握。

人生的漂泊者，对生与死有着特别的敏锐。曹操的代表作《蒿里》与《薤露》，都是用挽歌写史实。“蒿里”为鬼魂之里，是亡灵集聚之处；“薤露”为薤上之露，喻生命之无常。年命如薤露，转瞬之间便魂归蒿里。曹操借此乐府旧题，写董卓之乱，写群雄

混战，在对史实的描述中，渗入一股悲慨之气，所谓“一起雄直高大，收悲痛哀远”（方东树《昭昧詹言》卷二），将形而下的丧亡之哀，上升为形而上的生死之思。清人方东树说曹操的这两首诗是“以所咏丧乱之哀，足当挽歌也”（同上）。在挽歌中写“生”之苦难，生与死在《蒿里》、《薤露》中融为一体。

曹操的“忧”，概括地说，便是对生命的忧；曹操将他的“忧”用《蒿里》、《薤露》这类挽歌的形式咏唱出来，便成为名符其实的生命之悲歌。由生命之忧所酿成的苍凉与悲慨，对于孟德而言，既是其诗作之基调，亦是其人格之基调。

对生命之忧，在曹操的诗作中还表现为对生命、对人的高度重视，由忧生、忧人，走向了贵生、贵人。《度关山》是一首写政治理想的诗，作者开章便言：

天地间，人为贵。

从“贵人”的立场出发，曹操反对“劳民为君，役赋其力”，而主张“黜陟幽明，黎庶繁息”，“兼爱尚同，疏者为戚”（同上）。同为表现政治理想的《对酒》，亦有“黜陟幽明”的诗句，曹操所理想的社会，是“咸礼让，民无所争讼”，是“爵公侯伯子男，咸爱其民”，是“人耄耋，皆得以寿终”。

曹操不仅在写史实写政治理想的诗中抒发他的“人贵论”思想，即便在游仙诗中，在“愿登泰华山，神人共远游”之时，在“经历昆仑山，到蓬莱”之际，他亦不忘他的“人贵论”理想：

二仪合圣化，贵者独人不?

曹操的贵生、贵人，化为具体的政治行为，便是对人才的渴求。《善哉行》三首，其一咏史，对周宣王、齐桓公因不能用贤而导致身亡政乱的教训引以为戒；其二自叙，述其壮志未酬、功业未建之悲慨；其三便是写他求贤若渴的心情：

慊慊下白屋，吐握不可失。

众宾饱满归，主人苦不悉。

曹操为建功立业，恨不能网尽天下人才，然而他深知：“比翼翔云汉，罗者安所羁?”这种延揽人才的迫切心情，是他“贵人”思想的生动体现。

曹操在《短歌行》中，借用《诗经》之《子衿》和《鹿鸣》的诗句，表达他对贤才的思慕：

青青子衿，悠悠我心，但为君故，沉吟至今。

呦呦鹿鸣，食野之苹，我有嘉宾，鼓瑟吹笙。

这首《短歌行》，其主调是“慨当以慷，忧思难忘”，起首四句，忧的是“人生几何”、“去日苦多”；而“青青子衿”八句，忧的则是天下贤才不能为我所用。忧生与忧人，贵生与贵人，在这里得到完美的统一。正是因为生命短暂，才应该只争朝夕地建功立业；而功业能否建立，在很大程度上又取决于能否延揽天下人才。于是，在曹操的诗作中，我们看到两个相互补充、相

互撞击的主题：对“人生如寄”的无可奈何的哀叹，与对“建功立业”的慷慨豪壮的讴歌。“去日苦多”之低徊，与“慨当以慷”之高亢，共存于曹操的二十多首乐府诗之中，也共存于曹操的人格构成之中。

建安二十二年（217），是邺城的灾年：先是王粲病卒；尔后，徐干、陈琳、应玚、刘桢均于斯年死于瘟疫。为王粲送葬时，曹丕还能动员大家学几声驴鸣；待“徐、陈、应、刘，一时俱逝”，曹丕“追思昔游”，不禁悲叹“痛何可言邪！”（曹丕《与吴质书》）忧生叹死，本是建安歌咏中最催人泪下的旋律，写饥妇弃子，写征夫嫁妻，写孤儿、弃妇撕心裂肺的号泣„„诗人们早早地逝去，永远留下的，是他们自己的和友人为他们而发的诗性的哭泣。在这生命悲歌中，传统的士大夫人格模式被消解被中断，一种新的人格范型正在孕育之中。

文 帝 主 气

——曹丕文气说的人格内涵

曹丕的《典论·论文》，名曰“论文”，实为“论文人（作家）”，其“文气说”中，有着丰富的人格理论之内涵。

早在先秦，《孟子·公孙丑上》便讲到“吾知言，吾养吾浩然之气”，这里所说的“浩然之气”，是一种人格内质，它标识（或确认）着主体人格内在之充盈与外在之尺度；而“养吾浩然之气”，实际上是要求主体从伦理道德的角度加强自身的人格修养与陶冶，从而提高主体人格之度。可见，与“言”相关的主体之气，与“人格”是密切相关的。

汉代“元气说”流行，从日月天地到肉体精神，宇宙间的万事万物，其生成与发展，均被认为导源于气。王充的人格理论便是以“气”为元。在王充看来，构成主体人格的性之贤愚与才之高下，从根本上说，都是源于人所禀受的“气”之不同：

人才善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚。（《论衡·率性》）

人性有善有恶，犹人才有高有下也。„„人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也。动作趋翔，或重或轻，性识诡也。

（《论衡·本性》）

刘劭《人物志》同样以“气”论才性，论主体人格，从而与王充乃至与汉代的元气说，构成一种理论上的渊源关系。但刘劭的气论，有着他那个时代的鲜明的特征。王充以气论才性，受正统儒家思想的影响，有着较浓的道德伦理意味。在王充那里，气的质与量，最终决定人的性之善恶，才之高下。刘劭以气论才性，更多地是体现出曹操“唯才是举”的思想，而与儒家伦理道德并无多少联系。《人物志》所分列的十二种人格类型，大致上又可分为两大类：或阴或阳，或刚或柔。刘劭指出：

凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以为性。（《人物志·九征》）

人格构成的本质是元一（即元气），元气有阴阳二体；人之禀阴、阳二气，有兼有偏，有多有少，这种禀气之别，便形成人格之差异。比如“明白之士”，禀阳气多，故“达动之机而暗于玄虑”；反之，“玄虑之人”禀阴气多，故“识静之源而困于速捷”。刘劭所言由气之阴阳所导致的人之才性在迟速动静等方面的个体差异，与曹丕所说的“气之清浊有体，不可力强而致”，在本质上是一致的。刘劭以气论才性，虽然在表述形式上与汉代思想家（如王充等人）有某些相似之处，但其中的伦理道德意味已经很淡，而心理学意味已经很浓。这是汉魏之际的思想转型给人格理论带来的巨大变化。

刘劭《人物志》的才性理论，着重从气质、性格和才能、才干的角度，探讨主体人格的差异性；但刘劭所研究的“人物”并不专指文学家，而是包括文学家在内的各种专门人才。曹魏时期，第一位将“气”与文学家，与文学家之才性紧密相连的，是曹丕，是曹丕的《典论·论文》。

曹丕的“文气说”实际上就是“作家才性说”——这一点已成为现代学者的共识，郭绍虞、罗根泽、朱东润、王瑶等先生都有这方面的论述。朱东润先生指出：

子桓之所谓气，指才性而言，„„又《典论》称“徐干时有齐气”，“孔融体气高妙”，《与吴质书》言“公干有逸气”，其所指者，皆不外才性也。[xxxvi]

王瑶先生说：

这种禀赋之气底表现，就是人的才性；而文即才性底表现。才性因了赋受的多寡清浊而有昏明，则文之“引气不齐，巧拙有素”，也是“不可力强而致”的。[xxxvii]

曹丕以气论文和文人，实际上就是以气论作家之才性。这里的“性”，特指与文学创作密切相关的气质、性格，而与孔儒人格构成的德性、品性全无关系；这里的“才”，既不是泛指一般的智慧或才能，也不是曹操所渴求的治国用兵之才，而专指文章之才，辞赋之才，亦即文学创作之才。才与性，共同塑造出主体作为“文人”（而非别的什么“人”）的人格形象——这一点，与汉代思想家以气论才性，是有区别的。

汉代的元气说与才性论，均有着颇为浓厚的道德伦理意味，由禀气之多少而形成的“性”，特指人之德性、品性。而曹丕论“气”，强调“气”的先天性、稳定性与个体差异性，所谓“巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟”，所谓“清浊有体，不可力强而致。”曹丕所言之气，实际上就是心理学上具有先天性与稳定性的气质、个性，它们是构成个体人格的心理要素，而非汉代儒家念兹在兹的道德伦理要素。无论是徐伟长“

舒缓”的“齐气”，还是刘公干“壮而不密”的“逸气”，亦或孔文举的“体气高妙”、“信含异气”，都是心理学意义上的气质、个性、人格，而非孔儒之学的品性、德性。曹丕以气论文人之才性，描绘的是建安七子以气质、个性为内涵的人格形象，而非以孔儒之学为要义的道德形象。

建安七子的人格形象，又是通过他们的文学创作而表现出来的：

斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥马录

于千里，仰齐足而并驰。（《典论·论文》）

他们在自己的创作实践中，充分展示出各自不同的气质、个性与人格。《典论·论文》所列举的几种“文气”类型，无一不与创作主体的精神产品密切相关。又如曹丕在《与吴质书》中说“孔璋章表殊健”，“元瑜书记翩翩”，“殊健”与“翩翩”作为孔璋与元瑜不同的文气，便分别体现在二人的作品（“章表”与“书记”）之中。

文气说的另一特征是重才——在这一点上，曹丕可谓心传乃父之衣钵。子承父业，曹丕也深知人才重要与知人之难，《秋胡行二首》其一云：

得人则安，失人则危。

唯贤知贤，人不易知。[xxxviii]

黄初元年（220），曹丕立九品官人法，由各州郡县的大小中正，考察选拔并举荐本地人才，第分九品，亦可根据其表现而斟情升降。九品官人法虽明文规定“郡口十万以上岁察一人”，却又表示“其有秀异，不拘户口”（见杜佑《通典》卷十《选举》），足见曹丕选拔人才也是不拘一格的。九品官人法本来是要选拔政事之才，但由于选拔权掌握在门阀士族们手中，而他们品评人才，看重的是风貌、神情，是文才、辩才。

同样是爱才重才，打江山的曹操，出于政治军事上的考虑，最为渴求治国用兵之才；坐江山的曹丕，作为一位“文士气”颇重的帝王，格外推崇文章辞赋之才。曹丕之知赏建安七子，首先因为他们都是才华出众的文士。读《典论·论文》和《与吴质书》，我们可以深切地感受到曹丕的爱才之心，惜才之情。

曹丕认为，才，首先是一种驾驭各种文体，并相应地显示出各种风格的能力。《典论·论文》将文体一分为四，指出各种文体都有自己所特有的文学风格，“此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体”。“能之者”如建安七子，或长于诗赋，或精于奏议，在风格上也是相应地或“丽”或“雅”；何为“通才”?曹丕对此语焉不详，可见“通才”之不多见。其次，才，是文人从事创作的必要前提，《与吴质书》称应修琏“其才学足以著书”，无才，则“著书”之事无从谈起。丁敬礼请曹植润饰自己的文章，植“自以才不过若人，辞不

为也”（曹植《与杨德祖书》），讲的也是创作需要特殊的才能。第三，在曹丕看来，文才更多的是一种先天之才，所谓“巧拙有素”、“清浊有体”，它不同于一般意义上的智慧、才能。强调文才的先天性，或者说，才性论中的天才之内涵，从特定的角度强调了文学才藻的独特性，突出了文学创作的精神价值，从而促进了文学与文学家的独立。

一篇《典论·论文》，铨衡群彦，品评才性，从“文人相轻”谈起。不可小看了“文人相轻”这四个字，它是我们理解曹丕“文气说”之人格内涵的逻辑主线。沿着这根主线，似可将《典论·论文》一分为三：从“文人相轻”到“免于斯累而作论文”，是曹丕有感于班固之小傅毅、七子之难以相服，而主张审己度人、平心论文（与文人）；从“王粲长于辞赋”到“不能以移子弟”，是曹丕以建安七子为例，以文气说为核心，据理而驳“文人相轻”；最末一节谈“文章之大业”，勉励作家潜心篇籍，寄意翰墨，其言外之意也是劝作家各人自强，不必相轻。

“文人相轻，自古而然”，它成了作家人格构成中一种带有普遍性的心理趋向，或者说是一种具有普泛性的人格缺陷。对此，曹丕并不作道德批判，而是进行心理分析。人贵有自知之明，却罕有自知之明，最常有的是“暗于自见”，是“谓己为贤”。人多有一种“自赏”的心理趋势，易于发现、欣赏并陶醉于一己之长处或成就。这种心理趋势在文人身上表现得尤为突出。文人的创作活动有着极强的主观性，尤其需要超常的主观精神和主体情感的介入。这种主体特征使得文人较之一般人更难以“自见”，而更易于“谓己为贤”。

文人一旦“暗于自见”，必然导致“各以所长，相轻所短”，其结果是更觉己“重”，更觉人“轻”，以至“家有弊帚”，也会“享之千金”了。倘若己与人在创作才能上确有较大差异，则此种“相轻”尚可理解，亦可成立；倘若己与人本来是“伯仲之间”，则“相轻”便成了一种心理偏见或人格缺陷。当然，反过来说，正是由于难分轩轾，才更容易产生“相轻”的心理效应，也更使得“相轻”心理显出它特有的谬误。

清人尚镕《书后》将“文人相轻”称为“一弊”，并赞扬少陵、香山独能去此弊，“易相轻而为相推”（见《持雅堂文集》卷五）。从心理学角度讲，相轻是很容易的，而自见乃至相推则是很难的。为克服“文人相轻”的人格之弊，曹丕知难而上，宣称要“审己度人”，要“免于斯累”。作《典论·论文》的直接动机便起于斯。

文人为何不可相轻?其人格根源便存在于“文气”之中。

文气有别，才性各异，不同的作家，其气质、性格等人格特征已是其异如面，作出的文章辞赋，显露的文风文采更是自成一格。文气的清浊阴阳之别，动静迟速之分，标识着不同作家的人格特质，确认着不同作品的艺术风格，本无所谓高低之分、优劣之别，若以此相轻他人，实属心理之弊、人格之累。

曹丕进一步指出，文气各异的作家，擅长于不同的文体；而不同的文体又具有不同的文辞风格。奏议、书论、铭诔、诗赋四科，其美学风格分别为雅、理、实、丽。曹丕认为，不同的文人偏于某一种文体，所谓“能之者偏也”。有所“偏”必有所“失”，有所“长”必有所“短”，因此，文人之间大可不必求全责备、相斥所失、相轻所短。在曹丕看来，“能备其体”的“通才”毕竟不多。反过来说，只有克服了“暗于自见，谓己为贤”的人格缺陷，才有可能“才学兼众人之长，斯赏识忘一己之美”（尚镕《书后》），也才有可能成为曹丕所说的“通才”。

曹丕身为太子（后为帝王），却具有很浓的诗人气质（也就是后人所说的“文士气”）。他感叹“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”。由此，“寄身于翰墨，见意于篇籍”的文人才俊，应“重寸阴”，争朝夕，献身于文章大业。站在这样一个人格的高度，就更不应该“文人相轻”了。

《典论·论文》以对“文人相轻”的批驳为主线，以“文气说”为要义，在才与性两大方面，建构其独特的人格理论，塑造着魏晋文人“仰齐足而并驰”的人格形象。而作为“魏晋人”中的重要的一员，曹丕本人的人格形象也是颇有特点的。

曹丕的才性之中不乏真情。读他的《与吴质书》，看他对亡友的哀悼与怀念，对不堪回首之往事的追忆，催人泪下：

昔年疾疫，亲故多离其灾。徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛可言邪!„„谓百年已分，可长其相保，何图数年之间，零落略尽，言之伤心!

友人阮元瑜早亡，丕伤其妻孤寡，特作《寡妇诗》，诗中“霜露”、“木叶”、“候鸟”、“归燕”等凄切之意象，既代朋友的未亡人抒孤栖惆怅之感，又表白了诗人对友朋的一片至诚。多情者易伤感，易悱恻，曹丕的《善哉行二首》、《燕歌行二首》、《杂诗二首》，以及《寡妇赋》、《出妇赋》等，写离愁别绪，写至爱亲情，皆便娟婉约，能移人情。

曹丕对人事的伤感，从根本上说源于他的生命意识，源于他对人生无常的浩叹。《柳赋》感物伤怀，有很深刻的沧桑感：

在余年之二七，植斯柳乎中庭；始围寸而高尺，今连拱而九成；嗟日月之逝迈，忽舋舋

以遄征；昔周游而处此，今倏忽而弗形；感遗物而怀故，俯惆怅以伤情。

曹丕还将这种沧桑感，上升为对人生无常的形而上的浩叹；

忧来无方，人莫之知。

人生如寄，多忧何为?

今我不乐，岁月如驰。

„„

载驰载驱，聊以忘忧。（《善哉行二首》其一）

曹丕与其父有着相同的忧：忧岁月如驰，忧人生如寄；而且，父与子同样想摆脱这种生命之忧：曹操是“陶陶谁能度?君子以弗忧”（《精列》），曹丕则是“载驰载驱，聊以忘忧”。

然而，这“忧”如何能忘得了；不仅忘不了，而且无法摆脱：

郁郁多悲思，绵绵思故乡。

愿飞安得翼，欲济无河粱。（《杂诗二首》其一）

父子两代有着同样的悲慨，不同的是，曹丕将其父之悲慨，淡化为哀婉，故“能移人情”。曹丕有悱恻之心，有淡逸之思，有哀婉之气，与其父相比，多了几丝伤感哀怨，少了一些悲慨豪壮。曹丕的诗作与人格，其悲慨之基调与曹操相似，但他是另一个侧面：淡逸哀婉的一面，而非豪壮慷慨的一面。

七 子 文 气

——建安七子的文气类型

《文心雕龙·时序》说建安文学“雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故慷慨而多气也。”曹操所开创的“悲慨”之诗风，在建安七子的诗作中，亦有充分之展示。七子写战乱，写离别，甚至写侍宴，都不乏哀怨之质和慷慨之气。七子诗风之本色，与七子人格之基调，均可表述为“慷慨悲心”。

汉儒序《诗》，称“乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”汉魏之交，从十九首到三曹七子，其哀怨之诗即写国亡世乱、政乖民困。对乱世图景的描叙，在十九首那里，多为远景式的大写意；在建安七子笔下，则是一幅幅催人泪下、动人魂魄的画面，其场景铺叙、气氛渲染、心理刻画、细节描写，展示出那个悲惨世界的真实情景。“出门无所见，白骨蔽平原”（王粲《七哀诗三首》其一），诗人见到“路有饥妇人，抱子弃草间”（同上），听见“体若枯树皮”的孤儿在母亲的荒冢前悲啼（阮元瑜《驾出北郭门行》），还听到筑城卒激愤的控诉：“君独不见长城下，死人骸骨相撑拄?”听到其妻哀婉而绝望的企盼：“明知边地苦，贱妾何能久自全?”（陈孔璋《饮马长城窟行》）„„

悲慨，既见于对乱世之象的状写，亦见于对别离之情的抒发。饥妇弃子，孤儿哭母，筑城卒与妻子的“对话”，其实也是别离，而且是生死之别离，从中见出诗人的怨怒与恻怛。建安七子不仅写乱世生民的别离之悲，更善于写自己与亲朋好友的别离之愁。刘公干有《赠徐干诗》和《赠从弟诗三

首》。前者写“思子沉心曲，长叹不能言。起坐失次第，一日三四迁。”在细致而沉静的心理描写中，抒发作者对友人的一片至情。后者写“亭亭山上松，瑟瑟谷中风。风声一何盛，松枝一何劲!”又在昂扬挺拔的气势中，显露出“真骨凌霜，高风跨俗”（钟嵘《诗品》）。公干的这两首赠答诗，一抑一扬，一静一动，一柔一刚，一浊一清，文气虽异，才性则一，整体性地表现出诗人对友人对亲戚的一片真情，表现出建安七子的慷慨任气和磊落使才。建安七子均为曹氏政治集团中人，均写过被《文心雕龙·明诗》称之为“述恩荣，叙酣宴”的应酬之作。这些公宴诗写君臣之欢，表现了邺下诸子与曹氏父子的亲密关系。然而，即便是在这些公宴诗中，诗人也时常流露出几丝悲愁。应德琏《侍五官中郎将建章台集诗》，开篇便写一朝雁戢翼徘徊，哀鸣云中。诗人以孤雁自况，足见其心之悲。宴会上，虽说是“公子敬爱客，乐饮不知疲”，但良遇难获、伸眉无阶之哀，蒙霜沉泥、摧羽伤骨之痛，又岂是饮酒赠诗所能慰止?

邺下诗人的悲慨是弥漫性的，渗透在生活的每一个方面，渗透在诗文的每一种题材之中：丧乱、征伐、行旅、咏史、赠答、公宴„„所有这些身与心之苦痛，在七子的诗作中，都上升为对生存与死亡的浩叹，恰如阮元瑜《七哀诗》之所咏：

良时忽一过，身体为土灰。

冥冥九泉室，漫漫长夜台。

对死的玄想有如孟德之“蒿里”者，有刘公干《诗》：

天地无期竟，民生甚局促。

为称百年寿，谁能应此录?

低昂倏忽去，炯若风中烛。

对人生“倏忽”的感叹有如古诗十九首，且更承续其生命悲歌、人生浩叹者，有徐伟长《室思》：

人生一世间，忽若暮春草。

建安七子的生存悲剧感和悲慨之诗风，铸成邺下人格的根本性特征；而在“悲慨”的基调上，七子又展示出各自不同的才性风貌，表现出不同的诗风与人格。建安七子均为才大性优之人，所谓“斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥马录

于千里，仰齐足而并驰”（曹丕《典论·论文》）。而子桓之首论七子，其独到之处，并不在说其才性之同，而在于辨其才性之异：

王粲长于辞赋，徐干时有齐气，然粲之匹也。如粲之《初征》、《登楼》、《槐赋》、《征思》，干之《玄猿》、《漏卮》、《圆扇》、《橘赋》，虽张、蔡不过也。然于他文，未能称是。琳瑀之章表书记，今之隽也。应玚和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜辞，以至乎杂以嘲戏。及其所善，扬、班俦也。

曹丕在《与吴质书》中，对

建安七子的文气类型，有进一步的论述：

伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子矣。„„德琏常斐然有述作之意，其才学足以著书，„„孔璋章表殊健，微为繁富。公干有逸气，但未道耳。„„元瑜书记翩翩，致足乐也。仲宣独自善于辞赋，惜其体弱，不足起其文，至于所善，古人无以远过。

我们不妨以曹丕的“文气”理论和曹丕对建安七子的具体评价为主要根据，并参照魏晋以来的历代文论家对建安七子的评点与论述，来对七子的文气（人格特征与文辞风格）作一分类研究。具体方法是从历代文论家论七子“文气”的材料中摘取关键词[xxxix]，整理成《建安七子文气分类表》：