苏格拉底与孔子德治思想比较研究_孔子与苏格拉底之比较

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苏格拉底与孔子德治思想比较研究

宋慧娟(长春师范学院历史系,吉林长春 130032)

[摘 要]作为西方道德学鼻祖的苏格拉底与中国古代思想家孔子在治国方针上不约而同地提出了德治观,把自上而下地提高国民的道德水准看成是领导者的要务。然而,由于中西方的历史文化背景不同,他们在德治与法制、德治与政体、德治与领袖素质的关系等方面的认识存在着一定的差别,苏格拉底倾向于理性化,孔于倾向于情感化,这种差别对于我们认识中西方文化的个性提供了重要的参考价值。他们主张德治的终极目的,是使人类社会达到世界大同,充满和平、关爱与民主,反映了人类社会的共同理想。

[关键词]苏格拉底;孔子;德治思想;西方文化;东方文化

[中图分类号]K03[文献标识码]A[文章编号]1008-178X(2002)03-0054-0

5苏格拉底与孔子分属中西方两个国度且相距百年之遥,但他们所处的历史阶段却有着惊人的相似,苏格拉底经历了希腊由全面繁荣的古典时代高峰期向城邦混战的低谷期的过度阶段,而其间的伯罗奔尼撤战争成为这一转折的重要标志,目睹沧桑巨变的苏格拉底开始思考国家的政治出路问题。处于中国春秋时代的孔子,对诸侯并起,攻伐无度的政治局面更是痛心疾首,积极探求一种能为人们所接受的治国方策。激变的历史时期,复杂的政治局势,使这两位不同国度,不同时期的思想家找到了一条共同的救国安邦之策——德治。这不是偶然的巧合,而是人类由野蛮走向文明共同的精神需要。由于这两位思想家在中西方薪火相传,影响深远,将他们的德治思想作一比较研究,可以进一步帮助我们理解今天中西方德治观念的共性与个性。

一、德治思想的产生及内容

苏格拉底(公元前469一前399年)简直是历史研究的一个谜,由于他述而不作,我们只能从他的弟子柏拉图、色诺芬等人对他的记述中解开这个谜团。苏格拉底出生于雅典雕刻匠人之家,早年对希腊世界流行的主要哲学流派如智者派、爱利亚学派等都有深刻的研究,在对这两大派别的抨击中,形成了自己独特的思想理论,是他改变了西方哲学的研究方向,即以自然为中心转变为以人为中心,从而创立了西方伦理学。苏格拉底对德治的看法,总体说来包括四个方面:

1.道德教化。认为政治家的首要任务就是要从人的灵魂入手,改善公民的丑恶灵魂,使他们变得崇高而善良,并且把国家的荣辱放在第一位,重视个人的名誉,不要为一己私利而不顾一切。

2.专家治国。苏格拉底认识到政治是一门严肃、伟大、美妙的技艺,这种技艺不是所有的人都能掌握纯熟的,只有兼具卓越的智慧和崇高道德水准者才能运用好这门技艺,从而被称为政治家。也就是说,政治家不仅要具备博大深厚的知识积累,他的灵魂也必须有善的哲学修养,方能引导人们从善如流。否则让那些不懂治国之道的吹牛政客来治理城邦是很危险的,就像“一个没有必要知识的人却被任命去驾驶一条船或带领一支军队,他只会给那些他所不愿毁灭的人带来毁灭,同时使他自己蒙受羞辱和痛苦。”[1]这就是他的所谓“贤人政治论”。[收稿日期]2002-04-15[作者简介]宋慧娟(1963-),女,吉林磐石人,长春师范学院历史系副教授,从事世界上古中古史教学与研究。

3.反对强权。他多次批判智者派所宣扬的弱肉强食、以强凌弱的观点,在伯罗奔尼撒战争期间,他把自己比喻成牛虻,为的是时刻提醒人民心存美德,他的伟大使命就是要使政治家和人民懂得改善灵魂中争权夺利的恶念是人类走向美好生活关键所在。

4.尊重法律。他认为城邦的法律是公民们一致制定的协议,既然是公民们举手通过认可的法律,就应该坚定不移地去执行。只有遵守法律,才能使人民同心协力,使城邦强大无比。在中国,早于苏格拉底一个多世纪出生的伟大的思想家孔子(公元前551年～前479年)始终

对国家政治抱有极大热忱,施行德治是孔子孜孜以求的政治理想。孔子出生的年代恰逢中国的春秋时期,伴随着奴隶制的礼崩乐坏,各种各样治国平天下的学说如雨后春笋般涌现出来,如法家、墨家、道家、名家等。孔子虽然出身没落贵族,但却继承了贵族重视文化的传统,少而好学,读书不倦,礼、乐、射、御、书、数样样在行,对历史、哲学、教育都有着广泛而浓厚的兴趣,提出许多深刻独到的见解,名垂青史。然而,孔子对这些领域研究的根本目的是为政治服务的,他一度把踏入仕途作为施展自己理想抱负的重要手段,宏愿未遂,转而招收门徒,著书立说,传道、授业、解惑,成为中国教育史的开创者和最受尊崇的思想家。孔子并没有给后人留下专门的政治理论著作,只有《论语》是最为集中地体现他的政治主张的著作。

孔子的德政主要观点可以归纳为如下几点:

1.德教。孔子所说的“德”基本上是属于伦理道德范畴,德即是仁,仁者爱人。政治被赋予了非常浓厚的道德教化的色彩,甚至可以说道德教化就是“德政”。孔子认为道德教化能从根本上改变人的本性,使之心存仁厚,自觉尊礼守礼,从而调整人与人之间的关系。“为政以德,譬如北辰,举起所而众星共之。”[2] 《为政》充分道出了德政的重要意义,所以,仁德的君主必须把施行德政、化民以德当作首要任务,“不教而杀谓之虐”。[3]在孔子看来,不对犯错误的人进行教导,就进行杀戮,可称之为暴政。

2.礼教。道德教化的根本一条就是要人知礼,只有知道礼仪廉耻,才能行仁义之事。“不学礼,无以立”。[4] 也就是说,作为个人,要立足社会,必须知礼学礼,克己复礼,做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”[5]这样就可以做到天下归仁,王道自现。

3.正己。孔子对统治者自身也提出了高标准的道德要求。作为统治者,应以正己为首任,“政者正也,君为正,则百姓从正矣,君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从!”[6]孔子要求统治

者通过自己高尚的道德行为影响百姓,身先示范,为百姓做出表率,要百姓有一个形象化的概念。

4.任贤。统治者还要识人善任,选贤任能,善于把贤德之人聚拢在自己周围,帮助自己治理国家,他从前人的经验中总结道:“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣;汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣,”[7]提醒为政者举贤才,远小人。

5.以德代法。孔子反对君王擅用杀戮之刑,认为君王有德,便可使天下百姓沐浴德政,刑罚杀戮便无从谈起。当季康子问政于孔子“如杀无道,以就有道,何如”时,孔子告诉他:“子为政,焉用杀?子欲善,而民善矣。”[8] 对人民“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格”,[9]在孔子看来,为政者仅凭刑法治国,国民不过是摄于刑法之威而不敢犯法,并没有由衷地感到触犯刑律是一种羞耻行为,而用道德规范去教化公民,让他们懂得各自的地位和应该奉行的礼法,人民就会有僭越的耻辱,就会主动地严格要求自己,遵守各种规定。

二、德治思想的比较

l.德治与法治的关系认识不同

苏格拉底之所以被认为是道德学家,正是因为他处处从道德的角度来思考问题,终究把许多问题归结到道德范畴之中,他认为遵守法律也是道德的一种表现,因为正义的就是道德的,而“守法就是正义”,当然也是合乎道德规范的。他进一步指出他所说的法就是“城邦的律法”,即“公民们一致制定的协议,规定他们应该做什么,不应该做什么,”既然你是这个城邦的公民,且没有因为不满这个城邦的法律而远走他乡,你就有义务遵守这个城邦的法律,虽然法律不是神意,而是人意,是一种人为的约定,又有修改的必要,但是,决不能因此轻视它的价值,严守法律是人民幸福、城邦强大的根本保证,他的价值远远高于个人的生命。

把法律和道德紧密结合,这是人类走向文明的两个最重要的条件,虽然他还没有分辨出法律和道德是两种不同的意识形态,但在当时的历史条件下,他的法律道德合一论也实在难能可贵。然而他却生不逢时,他的品格,他的思想,不为时人所容,终以教唆青年、亵渎神明等罪名被判处死刑。即便在狱中,他对法律的信念依然坚定不移。他对劝他逃走的朋友说道:“无论在战场上,在法庭上,还是在其他任何地方,你都必须服从你母邦和国家的命令,或者遵守普遍的正义

来劝阻这一命令,但是你不能伤害你的国家,要知道,即便是伤害了你的父母,也是犯罪,如果伤害了你的国家,更是犯罪。”[11] 就是在这种信念的指导下,当狱卒拿来毒酒时,苏格拉底表现得从容不迫,异常镇定,反而劝告他身边的朋友们不要伤心落泪。他把国家的利益、公众的法律看得比自己生命更重要,所以他才坦然而坚定地迈向另一个世界。

在德与法的问题上,孔子毫不犹豫地选择了前者。孔子固然看到了道德教化的重要意义,从他的“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格”的认识中就可以看出,德与法的目的都在于使人遵守礼仪规范,但德能使人的内心得到约束,而法只是从行为上强迫人们遵从,一个是自愿,一个是强迫,一个是主动,一个是被动,熟优熟劣,不言自明。对待偏远之地的人也是如此,“远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”[12] 孔子过分地强调了德化的作用,同时他也过分地将人类社会理想化了,没有看到社会是一个复杂的群体,它不仅需要道德也需要法律;文德只能作为调整人们社会伦理关系的手段,但却不能强制镇压破坏社会秩序的人。德治和法治有着同等重要地位,二者缺一不可。

另外,孔子极力推崇君主“正己”,“正己”不仅是对君主道德上的要求,还蕴涵着法律上的标准。在孔子的言论中很少谈到法律问题,他在回答季康子问政时,作了一个形象的比喻:“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”[13] 孔子把君主的道德力量看得如疾风劲草般强大,无疑是要统治者以身作则,以身示范,然而,无论作则还是示范,均含有标准、样板和法的意味。在《左传·昭公二十九年》也记载孔子对晋国铸刑鼎一事的议论,认为从前的晋国尊卑有序,各守其责,十分得当,而文公将法律公布于众,就使贵贱无序,国家也难以治理。在儒家的法典里,圣君贤臣的言行本身就是一部活法典,比起成文法来,活法典显得更直接更实用,因为成文法虽然也是统治阶级(包括最高统治者个人)意志的体现,但它却必须得到整个社会的一体周知和一体遵行,具有普遍意义。“在成文法面前,一切人都被还原成一般的人、平等的人,尊贵者因此也失去其尊严,这是不利于维护尊卑、上下秩序的。”[14]可见,孔子把成文法看成是对尊卑观念的一种践踏,尤其是对君主的一种漠视和不公,只有君主以身作则,才能得到万民的尊敬、仰慕乃至于崇拜,从而树立起君主的威仪。比起法制来,孔子更倾向人治。

君权大于法权,君主的威信至高无上,这与苏格拉底的法律是城邦意志的体现,尊法便是尊重城邦,是爱国爱民的思想比较起来,孔子的认识则表现出明显的狭隘性和落后性。因为法律是政治的附属品,是组织实现国家权利的基本方法,把国家权利交给一视同人的法律,还是交给个别人,换句话说,主张法治还是主张人治,是衡量一个人政治思想进步与落后的尺度。

2.德治与政体关系的认识不同

苏格拉底并没有给我们描绘出贤人政体的具体模式,但我们从柏拉图所写的《美涅克塞努》篇中,却看到了他对雅典民主制的激情盛赞,他认为“雅典政府虽然时有不同名称,有时称为民主制,实质上都是经多数人赞同建立的最好的政府,即贤人政治aristoeraey,这种政府的统治者最初是世袭的[只在这个阶段可以译为贵族制],后来实行民选,权力主要在人民手中,经多数公众选出贤能的统治者,他们又将各级权力委托给那些胜任的智贤人士。遴选的唯一原则是统治者必须是既明智又善的人。这样建立雅典政府的根据是雅典公民是生而平等的,他们都是城邦所生的子女,这种自然的平等使人们寻求法律上的平等,认识到公民之间只有美德和智慧上的差异,别无任何优劣和主奴之分。”[15] 苏格拉底所说的贤人政治,是经过民主程序选举出来的有道德、有知识的领导者,苏格拉底把这样的国家政体称为君王制。这种君王制并非我们通常意义上所理解的君主制,不能简单地用贵族制一言以蔽之,苏格拉底理想中的君王既不是斯巴达式的国王,也不是亚历山大那样的专制皇帝,他的产生必须以选举为前提,以德才兼备为准绳,而君王又必须依法治国,不可一人大权独揽,一家独尊,这很接近我们今天所理解的民主制。

由于苏格拉底的君王制被柏拉图用了这样一个词“aristocracy”,在中文翻译中被译为“贵族制”,而苏格拉底本人对雅典民主政治曾经提出过批评意见,且他的著名弟子柏拉图被公认为贵族制的代表人物,很容易使人们联想到他们政治上同出一辙,坚持贵族制立场,我国学者的著

述中这样的观点不在少数,其实他们师徒之间的政治立场有着本质的区别。虽然苏格拉底对雅典民主制极尽褒扬,但也的确提出过批评意见,认为伯里克利不懂得道德是政治的根本,将雅典公民培植得骄纵、怠惰和狂野,以至于埋伏下了伯罗奔尼撤战争期间道德危机的种子。[16]应该说,苏格拉底的批评是中肯的,战争期间,雅典民主政权数易其手,许多人公开违法乱纪,把荣誉置之脑后,这种现象不能不令人堪忧。苏格拉底提出一些批评和建议,完全出于维护国家利益,出于维护民主制度的本意,并非否定民主制,更不是要用贵族政治取而代之,否则,他不会拒绝雅典三十僭主的邀请,也不会用生命来捍卫雅典法律的尊严。

孔子初级理想社会是“小康”,他具体描述道:“礼仪以为纪,以正君子,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以闲勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此选也,此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,型仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是为小康。”[17]孔子以文、武、成王、周公时的君主制国家为蓝本描述他的“小康”世界,显然是把希望寄托在了贤明君主的身上,他选择了开明的君主制。虽然君主制比希腊的民主制较为专制,但在“礼崩乐坏”、“天下无道”的春秋时代,向往国家一统,人民安居乐业,是人之常理,无可厚非,我们不能要求孔子凭空设想出个民主制来。

3.德治与领袖素质的要求不同

苏格拉底理想的政治领袖也就是他所说的贤人,是将道德与智慧集于一身的人物,他经常劝那些想步入政界的青年应培养自己节制、正义等美德和吃苦耐劳的修养,要勤奋学习,广泛涉猎,强调指出政治家应该是“知识最广博的人”。可见,苏格拉底不仅认识到了道德的影响力和号召力,而且也充分注意到了知识的重要性。在他的思想观念里,知识与美德有着同等重要的地位,并提出一个具有挑战意义的说法“知识即美德”。[18]这就是说,苏格拉底一方面把道德伦理提高到知识的水平,另一方面也给知识充实以社会的人的内容,把这种智德合一论运用到政治领域中。他认为理想的政治家应该是智慧与道德最完美的统一体。苏格拉底所说的智慧,是对社会科学和自然科学给予哲学高度的概括、总结和运用,从而使国家制度和人民的要求能够趋于一致。

孔子在对领袖素质的认识上更看中其个人品质是否仁德,是否能知人善任。只有仁德的君主才能实行仁政(德政),至于君主的政治才干问题,孔子重视的是选贤任能,他一再推崇尧舜之治也是由于尧舜能够举贤让贤,并反复强调“举贤才”的重要意义。当仲弓问政于孔子,孔子也答复他以“举贤才”为要。[19]可以说作为一个君主只要做到仁德、任贤这两点,就可称为理想的君主了。“举贤才”固然重要,如何“举”法,却很有讲究,孔子时代,绝无选举之说,只能靠各级官吏的举荐,凭君主的好恶论官行赏。然而,这种“举贤才”的做法,缺乏一定的客观标准,势必导致个人崇拜,投机钻营,官场的种种弊端亦油然而生。

三、对苏格拉底与孔子德治思想的反思

l.居乱思治——道德的回归与超越但凡革旧鼎新之时,都会有新的思想理论先声夺人,为新时代的到来准备新的舆论工具,总会有一些思想家自觉或不自觉地充当了这样的舆论新人。苏格拉底与孔子就是这样的新人,他们的思想表面上看充满怀旧情绪,希望回归到从前的“德治年代”,而究其实质,则是在旧有道德基础上的一个超越,是在呼唤新时代新的道德治国论。

苏格拉底德治观的核心就是道德、智慧的有机结合,而这种意识在伯里克利时代的雅典已经有了一定的基础,到了苏格拉底时代,面对新形势的需要,他赋予道德以新的内容,这种大胆的创新思想体现在他的至理名言“知识即美德”的命题中。他在积极歌颂雅典的民主政治的同时,也看到了这种民主政治的缺陷——缺乏智慧含量。他认为知识是道德的一个重要组成部分,一个有善行修养的政治家也必定是一个知识渊博、高瞻远瞩的政治家,必定能拯救国民道德并将其引导到一个新的高度的人, 这个新的高度就是理智地发挥勇敢、友爱、虔诚、智慧、正义、自制等体现人的道德本性的东西,而不是“狂野”和“娇纵”,他所谓的“贤人政治”,也是基于这方面的考虑而确立的一种政治理想。孔子在“温故而知新,可以为师矣”的思想指导下,善于总结前人的经验教训,认为“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[20]孔子考察了三代社会制度的发展变化后,确立了“因继”、“损益”的历史观,并且预言以后百世的历史也都会在“因继”、“损益”中向前发展。“因继”为继承之意,“损益”就是今天所说的发展变化。当颜渊问他为邦之道时,他回答说:“行夏之时;乘殷之辂;服周之冕,乐则韶舞,放郑声,远侵人。郑声淫,佞人怠。”[21] 只要能取各时代有德之礼,为我所用,就能在新的时代里打开新的德治局面。孔子实际上阐明了一条显而易见的历史规律:历史是在发展变化着的,只有兼收并蓄历代之长,不断地吐故纳新,才能适应新时代的要求。这种善于总结、大胆屏弃、勇于超越的历史观,是值得我们借鉴和参考的。

2.异曲同工——人类大同的政治畅往

苏格拉底与孔子虽然都认识到了道德治国的伟大意义和持久魅力,但正如前面我们谈到的那样,他们德治思想的内涵还有一定的差异,这种差异完全是由于他们各自所在国家或地域的文化差异性使然。下面,笔者仅就苏格拉底与孔子生活的年代的政治差异谈点看法。

苏格拉底生活在希腊最具典型意义的城邦雅典。雅典在政治上实行直接的民主制,“主权在民”,“轮番为治”是它的基本特点。公民大会是国家最高权力机构,它有权讨论决定国家的各项政策、法令、外交等事物,每个公民都有一票的表决权,公民能够直接参与国家管理,轮流担任国家公职。据亚里斯多德估计,一年之内,每6个雅典公民中就能有一人担任公职。可见,公民参政的程度和频率都相当高。雅典的这种民主制度不仅给公民带来了极大的国家荣誉感,而且也成为推动雅典乃至整个希腊走向全面繁荣的动力。然而,伯罗奔尼撒战争后,雅典的民主制开始走向衰落,建立一个什么样的政治制度对人民更有利,这是每个思想家都在思考的问题,苏格拉底认识到民主制的意义所在,同时也看到了雅典式民主制所存在的弊端,才提出了贤人政治的理想,认为只有贤达智慧的人,才能拯救人类的道德,使人类在秩序、自由、平等的空间里健康发展。

生活在春秋时代的孔子根本无法得知雅典式的民主制为何物,他所能知道的是中国古老的神话传说和夏商周演变的历史,在他之前的夏、商、周三代政体也都采用了君主制形式,所以,对于孔子来说,似乎除了君主制别无选择。但是我们不能否认,孔子企盼的终极国家不是“小康”,而是达到“世界大同”,即“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏、寡、孤、废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是为大同。”[22]

从上面的列举中,我们可以看出,无论苏格拉底还是孔子,尽管他们所处的国度不同,年代上也有一定的差异,但他们却异曲同工地勾勒出了理想的社会面貌,即人尽其才,互相关爱,有着充分民主自由的积极乐观的生活空间,他们的政治理想也反映了人类生活的终极目标。

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