北大杨立华《中国哲学史》讲稿_北京大学中国哲学史

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北大《中国哲学史》讲稿

杨立华，北大哲学系副教授，年约三十，开设《中国古代哲学》《魏晋哲学》等多门课程，其中尤以《中国古代思想世界》这门全校通选课最为著名。以下语录，全部摘自杨立华2004年下半年《中国古代思想世界》课的课堂，绝无增删。以此语录，或可见一家之风骨。

1、以上就是孔子作为一个圣人的生平。请不要用各种浅薄、丑陋的心态去竭力丑化孔子，作为一个现代人，这样做只能显示你自己的内心有多肮脏。否定圣人的存在只是内心软弱无力的表现。

2、我这个人非常随和，唯一不能容忍的就是某些人想尽一切办法侮辱孔子。有一个朋友和我交往七八年，仅仅在一次吃饭的时候他用轻蔑的语气侮辱孔子，我就因此和他绝交了。

3、这期《读书》杂志没有什么可看的，只有一篇关于民工创作诗歌的文章还可看，对比一下就知道，当今所谓学院派诗歌有多苍白无力。附带说一句，凡是登了我文章的《读书》杂志都不可看。

4、庄子去世之前，对学生们说：你们把我扔在野外，我以日月为棺椁，星辰为灯饰——你们看看，庄子就是这样随时可以迅速沉浸在自己那套狂想之中自娱自乐。

5、上过我的课的学生，应该不会再去读余杰的书了吧？王小波的书也最好不读。王小波讲来讲去不就讲了个“性解放”吗？前几天我看报纸，看到李银河率先主张在全国推广男女同厕，我都快崩溃了。

6、早在三年前我就说过，现代社会“人性解放”的最终结果是人的缺席和性的解放。

7、现在流行歌曲里面最常见的词是什么？“我”。其次呢？“爱”。稍微少一点的是“你”。“我爱你”，多么简单、多么直来直去的逻辑关系啊。我小的时候，情歌都是要先把对对方的感情附着在某个物体上，比如“池塘边柳树下”，然后才敢释放出来。现在不同了，直接释放。

8、纳粹对欧洲最大的破坏，是逼死了欧洲20世纪最伟大的文学批评家本雅明。

【第二课】

上一堂课我没有讲完。其实我是想通过北岛的诗，以及在我看来北岛的诗歌中的终极实体，也就是“乡愁”，来指出汉语性的意义，汉语性对我们每一个以汉语为母语的生存者的意义。

那么这个意义，实际上可以这么来看，就是说„„有一位诗歌批评家讲过，诗歌就是诗歌翻译中剩下的那部分，或者说，诗歌的本质就是在翻译中不可传达的那部分，而这一部分正是汉语的实质。比如说，如果我们有机会去看西方人对李白杜甫的翻译的话，那个翻译完全没法读。正因为汉语中最精髓的东西是无法传达的东西。那么这些无法传达过去的东西里，汉语性的实质里，第一点我觉得包含了一种特定的伦理态度。这种伦理态度跟其他的伦理态度之不同在于，它体现了一些截然不同的价值观。那么这截然不同的价值观对于今天世界的意义，就意味着中国可能始终是一条独特的道路，无论它是在怎样的条件下走向现代化，走向近代化，都将意味着一条截然不同的文化道路，截然不同的政治道路。这一点从上个世纪初的种种努力中我们就能看到。哪怕是最为简单的对比中都能看到。比方说我上堂课谈到过的梁漱溟，他以那么简单的方式来对比中国和西方，说中国是主客一体，西方是主客二分的。以这样的简单的方式来把中国和所谓的西方对比起来，其实质在于，在几乎所有的人的心目中，汉语性文化、汉语性思想都是一条独特的道路。而这一点已经渐渐为许多西方的研究者所看到„„最近我在网上看到一篇文章，一个朋友传给我，是现在在清华任教的一个英国人为一个公司写的中国的报告。这个报告的题目叫《北京共识》。这个北京共识和华盛顿共识是不同的一个新的国际关系的事情。《北京共识》为许多后发展国家都提供了一个样板，甚至包括给巴西和印度都供了样板。那么北京共识的实质„„之所以北京共识能形成一条独特的道路，一条独特的影响世界的方式，其根源恰在于中国文化的实质。而这一文化的实质在我的表达里，就表达为汉语性。在我的课上我会逐渐地把汉语性这个问题充分地展开。

上一节课里我反复地用一个概念，就是黑格尔的“绝对精神”。我在强调黑格尔的绝对精神，在黑格尔的绝对精神面前，个体的不利，就是无论你如何挣扎，都会陷入绝对精神的狡诈。所谓绝对精神的狡诈就是说，那些历史上伟大的人物，那些历史上有超强个人意志和个人欲望的人物，他在达到他的个人意志和个人欲望的过程中，恰恰使自己成为了绝对精神或者说世界精神的工具。黑格尔有一次看到拿破仑骑着马从街头走过，他跟他朋友讲：“瞧，那个马背上的世界精神。”我这里强调的，同时我在上一堂课讲过，汉语性文化„„我们很多人，包括上个世纪初中国哲学史的建构，包括上个世纪初为中国文化寻找主体性的努力，这个努力都是汉语性文明，或者说汉民族的历史精神，它自身的一种欲求，经由一些个体表达出来。那么这个表达里我们可以看到我把汉民族的精神和汉语性思想、汉语性文化作为比每一个个体更具主体性更具能动性的一种主体的存在样式。这里我们可以看到它跟黑格尔的绝对理念之间的关系。似乎我所强调的汉语性文化也在强势地把个人变成它的工具，但是我们要注意这里有个指明的区别。当我强调汉语性民族的精神的历史演历的时候，我们要注意到汉语性民族精神的历史演历非常弱，它既强又弱。它跟绝对精神不一样。绝对精神是，你无论怎么样都是它的工具，绝对精神意味着必然，意味着必然的展开。绝对精神导向的是一个目的论的一个必然的存在。世界历史之所以可能，世界历史这个名词之所以出现，就是在黑格尔的历史哲学。那么在黑格尔的历史哲学中，世界精神如何逐渐从东方的崛起，渐渐成长，经由希腊传到西方，最后成长在德国。德国精神在黑格尔看来是绝对精神目的论的最终实现。

那么我们注意到当我强调汉民族精神的历史演历的时候，不是能够通过所谓绝对精神的狡诈就可以了。它要通过一些自觉的个体，一些以弘道为己任的个体，才能实现。这个民族的历史演历是可以消亡的。当我认为中国哲学，或者中国哲学史，是一个正在展开的、活生生的存在，同时也就意味着它是有死的。语言本身就是这样，它是有消亡的。而绝对精神是 没有消亡的。绝对精神把自己异化为自然世界，然后又在自然世界中逐渐地重新实践和认识自然。这是一个必然的过程。而我们与汉语文化的关系是另一种关系。一方面，我们总在某种程度是汉语文化的回声。另一方面，汉语文化要想充分的展现自我，完全地更新，完全地复活，需要经由一代又一代的自觉的人。在这点上汉语文化是很弱的，一个历史性的精神，一个历史性的文化是很弱的。它不是必然性。它是一种很弱的召唤。

我在一篇文章里，结尾处写了这么一段话：“一个历史性民族的精神演历，它对于我们在这个精神演历之中生活的个体而言是一种召唤。它召唤我们这些个体成为它的价值的承担者，成为它的声音的传达者，成为它的品味的欣赏者。我们每一个人当然可以背过身去不听这个召唤，从而成为现代的、更现代的，新的、更新的人类。完全可以，背弃自己的本根是很容易的。但是背弃自己的本根实际上，之所以不妥，之所以不好，其根本原因在于它不诚实。如果我们诚实地正对自己的内心的话，我们会发现，我们跟汉语性文化的精神，是我们对父母，对至亲之人的感情。我们的父母不是世界上最好的，不是世界上具有最高品质的，不是世界上具有最高智慧的，甚至不是具有最高官阶、最多财富的人，但是，他们仍是我们最好的。我们的父母是最好的。是这种感情。

那么回到我们今天的主题上。回到我们今天的主题就是回到孔子。围绕着孔子在上个世纪的命运，让我们想到很多，如果我们有时间去搜集一部这样的文集，就是汉语文化的最丑陋的文字。所有最丑陋的文字，都可以在上个世纪的文字中找到。而且这样的丑陋放在世界文明史上都是耸人听闻的。我们上个世纪对孔子的诋毁和背叛，其背叛的程度，远远超过犹太人对基督的背叛。远远超过。这个背叛意味着什么？今天我在这里反省这一背叛，批评这一背叛，又意味着什么？有的时候当我乐观的时候，我会想，这样的背叛，是一个伟大的、具有独创性的文明——注意我说的是具有独创性的文明。世界上有很多文明是不具有独创性的。世界上的文明可以导源于几个根源。中华文明是其中一个独特的根源。——这一独创性的文明，当它面对着一次它所无法忍受的失败、一次无法忍受的自尊心的打击时，它要更新自我，就必须经由这样一个彻底的否定自我的过程。因此我把我们在上个世纪对孔子的背叛，视为汉语文明对自身的彻底否定。经由这一彻底的否定，才能有一次彻底的更新。那么这一否定和背叛的意义，是仍然在展开的，仍然未结束的。如果我们这些后人，那些背叛者的后人，我们这些五四精神的后人，我们这些后五四精神的人，如果能把自己的努力导向一次成功的文化的更新的话。那么这次背叛，就变成了一个自我更新的环节，从而获得了它的合理性，从而获得了它的价值。如果不能做到这一点，那么这一背叛，我认为就会被钉在人类历史的耻辱柱上。五四这个代名词将被钉在上面。五四的实质，说穿了其实是这样一个东西：只要我跟最强者站在一起，我就能够获得一个更新的更强的自我，无非是这样。我要跟更强者站在一起，这样我就能成为那个最强的。

我不知道你们大家„„有一个人可能对于你们没有什么意义，这个人叫王朔，有意义吗？对你们有意义的可能是王小波吧。王小波我是很不喜欢。我之所以不喜欢他，首先是因为李银河。李银河我实在受不了。李银河认为世界上一切荒谬的无耻的事情她都有必要站出来支持。比如我在网上看到的一条讲交换夫妻，李银河先生站出来说这个在美国不是这么叫的，在美国这很常见。大概意思就是说没什么关系吧。是可忍孰不可忍啊。最可笑的是其实你们细看啊，——我批评李银河先生的这话我当她的面我也敢说。——就是说她一方面不断地强调性的开放，同性的异性的，怎么来都可以；但她在讲到王小波跟她的爱情的时候，她会说，王小波既专一又浪漫。唉，己所不欲勿施于人嘛。这个„„当然王小波我觉得实在是被李银河耽误了。唉真是没眼光啊。还是不错的。

王朔对我们还是有很强的解放意义。王朔有一本小册子，叫《一点正经没有》其中有一段讲一个人，一个小瘪三，突然发了狂，擂着胸脯，拖光了上衣，冲到街上去，逢到人就喊“谁敢惹我”，对着各种比他弱的人喊“谁敢惹我”。喊到第三声的时候，有一个黑塔般的人 出现了，用炸雷一般的声音说：“我敢惹你。”这个人四顾之后说：“那谁敢惹咱俩？”

我把五四看成这样一个东西。

五四如果有意义的话在于它陶养了鲁迅这样的人，这样一个永远持着刀冲向强者的人。那么这个背叛今天应该结束了。我们应该认真地去聆听中国古代先哲的东西，让诚实地面对自我，诚实地面对这个文化，充满勇气地让这个文化的精神在我们身上表现出来。让拉姆斯菲尔德的那种胡言乱语，让小布什的那种虚伪的道德傲慢，让他见鬼去。我认为布什上次访华在清华的演讲是清华同学的一个耻辱。因为清华同学在小布什那样傲慢的道德宣扬面前毫无还击之力，他们充分展现了自己英语的流利，却毫没有展现自己文化的自尊。没有一个人站起来用结结巴巴的英语，甚至用汉语，告诉小布什，在他讲台的背后有一句话，这句话是什么？“厚德载物”，“君子以厚德载物”。这是中国两千多年前圣人的教诲，应该让他知道。应该让他知道。

我们现在有很多人，他不读书，他不读先哲的书，他用鼻子就能闻出先哲的书不好。我有一个这样的朋友，也有才气，写小说的。他写了本小说叫《斯巴达》，这个书你们可以去看。用38万字写了一个24小时的故事。还是很有才华。他说他不读孔子的书，他说中国文化里没有英雄，他说孔子不是英雄，孔子不是什么伟大的人物。他说„„我当时还比较耐心。他说尼采很伟大。尼采我同意他很伟大，但尼采不是世界上唯一伟大的人。我劝他，那你何不细读一下《论语》呢，读读《易传》，读读《中庸》呢？他说，我不用读，我用鼻子就闻得出来他的臭味。是可忍孰不可忍。于是生平做出了唯一一次的断交，就是这个事。没有办法再谈下去。

那么孔子是一个什么样的人呢？我们中国历史上有无数伟大的存在，有无数伟大的人。我们只要去读资治通鉴，我们就会发现资治通鉴里面所记录的每一个人都比我们伟大十倍，甚至百倍，哪怕是那里面最大奸大恶之人。那是何等坚定何等光明的存在，那是一个何等光明的世界。我们去看资治通鉴里面讲张辽，那比三国演义里讲得精彩多了。那么孔子是这群伟大灵魂之中最伟大的灵魂。

有一种研究学问的方式是这样的：是通过追索各种名人的花边，来否定名人的伟大。比方说我们都欣赏爱因斯坦的伟大，那么就有人站出来写爱因斯坦怎么吝啬呀，怎么无耻呀„„这是一种苍蝇的工作方式，在鲁迅的文章里头是苍蝇和战士的关系。当战士休息的时候，苍蝇也就嗡嗡叫了。但苍蝇永远是苍蝇。学问如果最终指向对一切伟大的破坏，学问如果最终指向把伟大拉回平庸，拉回到跟我们一样的地平线上，这种方向的话，那这样的学问要它干什么？

推荐你们看一篇文章，但这篇文章可能比较难读。中文有译本，有个人叫福柯你们知道吗？他写了一篇《尼采、谱系学与历史学》。在这篇文章里他讲出了一种所谓的打引号的历史学家的工作方式，这个“历史学家”工作方式就是这样一种工作方式：他通过他巨细弥遗的博学来告诉我们，没有任何一个历史的时代比你的历史时代更伟大，没有任何一个人比你更伟大。这也是我刚才说的苍蝇的工作方式。

通过我们自己这些空洞的、影子般的存在的卑琐，以及对这种卑琐的自我认知，我们就能确知，有一种更光明更伟大的生存样式的存在。否则我们就将不知卑琐这个观念是从何而来的。

我个人是这么理解我的学术生活的，我认为我个人的学术生活是这样的：它的目标是，用自己的一生来衡量自己跟伟大的距离。

好，在铺垫了这么多之后，我们再来看看，孔子是怎样的一个人。接着推荐书：钱穆《国史大纲》，这是我推荐学生入门的不二法门。要一口气读完上下册，比金庸小说精彩得多。〈国史大纲〉。钱穆知道吗？钱穆不会不知道吧？钱穆这两年最火了。这两年最火的是钱穆和钱穆的学生。大家都去买书了。还有一部是钱穆先生的〈孔子传〉。还有一部钱穆先生的书我觉得非常有意思，叫〈师友杂忆〉。这个很好看。和〈八十忆双亲〉放在一块。〈国史大纲〉是商务印书馆的，〈孔子传〉和〈师友杂忆〉是三联书店的。大家可以去买来看。

那书推荐完了之后我们开始进入正题。首先我们来谈第一个问题：以孔子开篇的理由。我的课历来以孔子开篇。一般认为老子是早于孔子的。这样一个观念在上个世纪经古史辨的努力已经基本否认，但是近年来这个观念又有所反弹。为什么呢？是因为在地下挖出了新的东西。古史辨最后定下来〈老子〉这本书的成书年代基本是在〈庄子〉之后，战国末期。但现在挖出了一个老子的本子，那个墓是战国初期的。基本上大家都不会认为这个书是后来的盗墓者带进去的。我们一般思考问题不是这样思考的。一般认为战国中前期的时候老子这本书就存在了。这本书跟今天的本子距离很大，只有一些片段，并不是全本。因此我们不知道这个人带到地下的是一个老子的全本呢，还是老子的笔记呢，还是老子的诸传本之一。但无论如何，老子中的有些句子在战国中前期已经进入书写，进入流传。这是毫无疑问的。由此推知，——因为我们不可能把地下都挖一遍之后才得出结论。——大概我们可以推知，老子的年代一定是早于庄子的，也早于孟子，至少跟〈中庸〉的年代差不多。甚至我个人以为，就是早于孔子也并不希奇。很多人认为不可能啊，因为很多人认为老子这本书里有极高的哲学品质。这么高的哲学品质怎么会那么早就出现呢？那是因为他没有看到论语里已经有极高的哲学品质，中庸里头已经有极高的哲学品质。

那么因此我们在辨别孔老先后的问题上，我不认为孔子早先于老子。在史记里记载，孔子曾经向老聃问礼，现在大家的疑问是老聃到底是谁，有没有这个人，以及老聃和老子是什么关系。这个都确实是不清楚。我们即使相信史记里的说法，孔子曾经向老子问礼，我们仍然以孔子开篇，其理由在于孔子思想的重要性。我们是以重要性衡量的。我以前讲孔子要讲三堂课，给你们讲两堂课，当然不是我偷工减料，我压缩了一下。因为还要跟你们讲其他的东西。我讲老子就一定只讲一堂课，以此来区别重要性。

孔子生于西周创辟以来的礼乐文化衰颓破碎之际。在这个时候他想要有所拯救。孔子所面对的情况叫“礼坏乐崩”。其实礼坏乐崩几乎是先秦诸子的共同处境。几乎所有的先秦思想家都面对这样一个基本的思想文化处境，就是礼坏乐崩。记住我今天反复说了“礼坏乐崩”，因为很多人都说是“礼崩乐坏”。上完我的课以后大家一定要坚持说礼坏乐崩哦。有一次我一篇文章，我明明写的礼坏乐崩，结果编辑就给我改成礼崩乐坏，他以为我错了还不好意思提醒我，直接就给我改了。结果我一个学生读了就质问我，老师你上课讲礼坏乐崩，你写文章怎么是礼崩乐坏？搞得我很狼狈。现在编辑一般都比较大胆，改的时候很自信。我有一次一篇文章里引用陆象山的一句诗：“墟墓兴哀宗庙钦。”人家看这话不通，给我加了一横，叫“墟墓兴衰宗庙钦。”当时我就„„这么好的朋友又不好意思提醒人家，不想显得有学问。没办法。以后告诉他改动之前要跟我商量一下，否则人家以为是我的错，搞的我多么没有面子。

我在这里稍微讲一下为什么叫礼坏乐崩呢。崩这个词在我们今天还常常用，说一个皮筋崩断了。其实这是古代的语义传到今天的结果。乐崩的意思是什么呢？乐是干嘛的？乐是感染我们的。乐是打动你感染你的东西。乐崩了的时候，它就不再具有感染力。而那个感染力实际上你要细想它是一个非常具有弹性的东西。比方说我就听不得当今的一些庙堂音乐，尤其听不得什么阎维文啊，什么„„什么小宋啊„„宋祖英同志啊，确实有点听不得，觉得她不打动我。这是乐崩，不再具有那个弹性。崩的实质就是好象影响你的那根线断了。用得非常准确的。而且它的典故很清楚。出典出在哪？出在〈论语〉，〈论语〉里头。

那么在这样一个礼乐文化衰颓破碎之际，孔子想要拯救。孔子的拯救，他的途径是这样的，第一是复古，第二是开新。而孔子的复古和开新，其实恰恰是一体的两面。因为在当时礼坏乐崩的一个重要特征就是，礼乐文化已经流于形式。周礼，曾经被伟大的精神，曾经被 伟大的真实性所充实和照亮的周礼，曾经在人的具体生活中有着那么鲜活显现的周礼，到了孔子所生活的时代，突然，或者说逐渐地变得不再鲜活，不再真实，不再真诚。有两种人，一种人人欲横流，活得很真实，但很没有道德；另一种人活得很道德，但活得很不真实。这样的结果恰恰在于，礼乐文化的形式化，渐渐地流于形式。在这样一种时候，孔子的复古，不是要简单地回归和原原本本地复原周礼的每一个细节。孔子的精神恰恰是要回到周公致礼作乐的那个伟大的精神实质本身。

我在想如果孔子生活在我们今天这样一个时代，他会不会站出来批评我们所有的物质性生存。比方说孔子说我坚持一定不用手机，孔子说我坚决不上网，孔子说这样的技术性环节、这样的物质性存在无法安置精神。我相信孔子一定会这么说。孔子一定是在这样一个现实的物质生活的基础上告诉我们如何建构我们的精神生活，如何建构我们的精神实质，并且把这精神实质变成有根源的有传统的一种精神，与古代的传统有着内在的精神同一性的„„孔子一定是在做这件事情。因为在〈中庸〉里孔子曾经有这样一句话说：“生乎今之世，反古之道。”下面的话就说得特别狠：“愚而好自用，贱而好自专。”这个意思就是说，第一，是不是每个人都能致礼作乐？显然不是。是不是人都要致礼作乐，是不是人都想不朽，那怎么行？只有某些人，某些有很高的道德修养的，同时又有很高的艺术创造力的人，前提是不仅有道德修养，同时要有极高的艺术创造力，才能致礼作乐。我们知道圣人在中国古代不仅指道德，也指聪明。聪明的实质，当然跟我们今天意义上的聪明不同，聪明主要是“作”。孔子说我“述而不作”，孔子不敢居圣。“述而不作”中“作”的实质就是，圣人必有伟大的创造。这样伟大的创造力能够给我们提供一种生活的想象，提供一种生活的可能性。因此一个民族的圣人实际上就是一个民族的先知。先知，我记得小时候老是读不懂先知到底是什么，先知不就是预言家吗？他能预言以后所有的事情，所有具体事情的发生，比方说预言某一天某个总统遇刺，预言某一天某个战争的爆发，预言某一天突发海啸，预言某一天会发生大地震。后来„„我是比较笨的，想事情经常会想得很慢。比方说读懂海子的一句诗可能用了我有将近十年的时间，我才真的懂了，突然一天夜里懂了海子那句诗。

那么先知这个意味着一种生活可能性的开创者。他开创了一种可能的生活道路。这种先知在古代有很多啦，在伊斯兰文明里有穆罕默德，在„„这个也不用多举了吧„„在印度文明里有伟大的佛陀。那么，孔子说他要创造，但他又说自己“述而不作”。孔子是述而不作吗？他真的是述而不作吗？孔子是“以述为作”。通过重新的阐释，通过重新的把历史、把周礼的元素重新组织和安排，把六经重新整理，通过这样的方式来“作”。那么这样的方式恰恰是把复古和开新融为一体。但是孔子后来被尊为“庶王”。在孔子以前所有的圣人都是有德又有位的，要么是君位，要么是居于宰臣之位，就是能做事。但孔子一生却一直没有这个“位”。所以他的政治理想、他的礼乐理想，都不能最终地实现。所以这对于孔子来说是一件非常痛苦的事。

我猜想孔子的本意是，孔子后来教育学生的时候，从他对学生的教化中„„我猜想孔子最初是希望自己能够实现恢复„„他不说恢复西周，他说“吾其为东周乎”，“哪怕回到东周也好啊！”但他很快意识到，自己是完成不了这个使命的。所以他寄望于他的几个学生，颜渊、子路、子贡这些人。结果最后他最欣赏的两个学生，都先他而死。颜渊死的时候他说“天丧予”，子路死的时候他说“天祝予”，天诅咒你。到晚年的时候他已经相信，在一个短期的时间，甚至在一个非常长期的时间里，已经不再有可能恢复东周那样一个文化。最后他在晚年的时候开始写《春秋》：“知我者其为《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎。”作《春秋》对于孔子而言是一件非常僭越的事。孔子说“罪我者其为《春秋》乎”，实际上他作《春秋》这个事情是僭越的。他没有这个位。他第一不是史官，也不是天子。他没有这个位。他作《春秋》就是在儒史的基础上，改写。而这个改写恰恰在某一字的褒贬之上，建立起了一个价值的系统。他想通过这个，通过自己对文献的整理，通过他所作的《春秋》，保存自己的政治 理想的可能性，希望在某一天，它能再次出现在这个大地上，出现在这个文明里。

因此在这个意义上，我们这些后世人说孔子没有得君而行道，既是这个文化的不幸，又是这个文化的大幸。正因为有了孔子的不能得君而行道，所以孔子才有了整理六经教化弟子的行动。而正是经由孔子的整理六经和教化弟子，中国文化才有了这样一个基础，能够维持两千年持而不坠，几经艰辛持而不坠。面对着一次又一次更强的意志性文化的冲击它仍能保持它的基本方向。比如我刚才说的北京共识。其实我们的官员是一些教养很一般的人。很一般的官员„„有很多官员没什么教养，没什么修养。但你会发现他那样无意识的举动里，都会强调出中国发展的独特性，可见这个文化的强势。

那么由于他的教育和他对文献的整理，中国文化从此别开了一个新的局面。

我们显然不能简单地用宋代的儒者或者明代的儒者那样悲观地看待中国孔子以后的历史。因为宋代的儒者和明代的儒者都是以孔子以及以上古三代来批判现实。有人说中国文化是没有批判性的，这是胡扯。没有批判性诸子们在干嘛？二程在干嘛？王阳明在干嘛？王阳明他们都是用古代资源，用那个理想的古代世界来批判现实的。那个批判性之强，远超过我们今天。而且那个道德人格之强，我们看王阳明„„东林党人实际上有很多人都是阳明的信徒。东林党人有几句话只要我们一读都会非常感动，叫“冷风热血，洗涤乾坤”。这样的一群人。怎么能说汉语文化，怎么能说儒家精神里没有批判性呢？这很荒谬。当然我们要回过头来要看到，我们不能简单地那么去看，把孔子以后的世代中国文化展开的世代视为一个文化堕落的过程。不能那么讲。

孔子在中国文化史上的地位，前人讲得很详细了。有人说，孔子开了私家讲学之先。这话说得没错。那么这些赞誉我认为，说的都不错，说得都是很客观的，很实在的。但是都只是见到了孔子的小体，而未能识其大体。我刚才说，孔子是中国历史上那些伟大的灵魂中最伟大的灵魂，那么，我把这个话转译为这样一个话：我们在这里将孔子视为中国文化本根中的最高价值的人格化体现。中国从上古至周代的种种文化积累、价值演变，至孔子而得以集中的绽现。此后中国文化虽历种种变迁，而终能持而不坠，实赖孔子所造之规模使然。这是我对孔子的一个评价，这也就是我以孔子为中国哲学史的开篇的理由。

前两天讲张载有一句话特别打动我，张载说自己为这个文化唱此绝学的时候，苦于有相同精神追求的人很少，苦于学者少，因此，张载说了一句话叫“贪于学者”，令我深有同感，“贪”的意思就是渴求，珍视。杨明见了所有人都在喋喋不休地讲仁义道德，他说老感觉自己像一个开饭店的，不管人家是不是饱，是不是要吃饭，他都要不停地劝人家吃。我也是这样。

好，我们下面进入正题，二，孔子生平。因为我已经推荐你们看《孔子传》，你们可以去看。《孔子传》这部书很有意思，它是钱穆先生一生中唯一一部被退稿的书，80多岁，钱穆气得够呛，我80多岁第一次被人家退稿。为什么退稿呢？是当时，香港孔孟学会，请他写《孔子传》，写完之后呢~钱先生一直有一个观点说，孔子跟六经无关。这个观点我不同意啦。这是钱先生自己一个独特的见解了，他有自己深刻地考虑在里面，但是孔孟学会一看这个，就坚决退了稿。钱先生大怒，他说，你找我写就应该知道我一贯的观点，我从20几岁就一直说到现在，孔子跟六经无关呀。这个很有意思~ 孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。那么孔子生日时哪一天？哪天？我也记不住了，非常抱歉。不过我知道这个是台湾的教师节。你看我们的教师节是何等的没有来由，教师节安排在9月10号，前不着村后不着店的，不知道干嘛的。呵呵~你哪怕随便找一个皇帝的生日，哪怕毛泽东的生日我们也勉强将就了，有点纪念意义，整一个9月10号真是没文化呀！这么没文化真是让人受不了。你要是有机会访问台北和香港的话，你回到北京就会觉得北京这个城市特别没有人情味，觉得特别没劲，你说除了那个步行街，丑陋的步行街以外，那个步行街这两年好看点了，以前那个招牌，这么大，横着放，横着放的招牌真难看。你去台北逛的时候，你会觉得台北特别有人情味。因为台北下雨多嘛，专门会有那个管，特别长，到处都有可以逛街的地方，北京绝大多数街道，你要逛街就觉得很傻，只有匆行赶路才觉得比较恰当，北京已经快变成一条大道了。你要从德国回来，你就会觉得北京特别没有文化。特别自卑，每次回来，我去了两趟柏林，第一次回来觉得简直自卑的快绝望了。郁闷了整整好几天，我怎么生活在这样一个地方？精神百态怎么如此的丑陋？每一个建筑都让我触目惊心，每个建筑每天都在伤害我。从美国回来终于觉得平衡了，原来有跟我们一样没文化的地方。

孔子的先世是商的王室，殷商的文化是非常高的文化，我不记得是哪位先生说的了，他说：西周对殷商的征服，实际上是一个较低文明对较高文明的征服。这个较低和较高是从文明的细节上来说。比方说我们看清代，你比方说看《红楼梦》这样的东西，比如明清小说这样的东西，你常常看到一个文化烂熟的表现，这文化完全成熟了，成熟到以至每一个细节安排得都没有任何意外，你看那个小说没有任何意外，明清小说将男女之情的笔调，是完全丧失了爱的能力的人的笔调，完全没有爱。那个文化精致到去雕一个小桃核，你去看台湾故宫，那个台湾故宫太宝贝了！你随便看一件宝贝都十分的了不起，你可以看到苏东坡写的《后赤壁赋》的原稿，你可以看到朱子写“无极而泰”的，那个至大至高。你去看清代的里头，刻得什么舟呀，舟里面的船呀，恨不得在里面再写一篇《兰亭序》呀。这个文化精致到这个程度的时候，这个文化的生命力也就没有了。其实殷商的问题恰恰如此，文化到了一个烂熟的地步，必然被一个活泼泼的，更具鲜明活力的文化所取代。

那么孔子的文，恰恰是跟他的殷商王室的血统是有关的。孔子的父亲叫叔梁纥。叔梁纥是鲁陬邑大夫，武艺绝伦，武功极高，以勇称，是当时最勇猛的人之一，大力士，到什么程度呢?大家看过《隋唐演义》吧？托住那个千斤闸，悬门。古代那个城门这么打开，拴拿掉了就能撞，只要把吊桥打开就能撞开，悬门一下，那就撞不开了，然后那个里面人也出不来了。隋唐英雄传里，托这个的人是谁来着，我记不清了，好像是李元霸。就是李元霸，他把这个托起来了。叔梁纥就是这样一个人物。当初他们一块儿去跟晋国打仗的时候，他们去进那个城里，悬门已经开始往下坠，叔梁纥举着，让所有人都走，然后他自己再走。这里面讲的，第一就是力量大，这个我们大家都看到了。第二个，“入先勇也，出后义也”这是典型的义的行为。孔子是一个比较伟大的人，当然要一个比较伟大的人才能生出来。

他娶于颜氏女生孔子，孔子名丘，这两个字就不要连读了，不能称圣人名讳，至少在我这里是这样的。他为什么名丘呢？是因为他生了之后~我不知道他那个头型是什么样子的，大概说是像丘一样的头顶，不是很清楚。是生具异相啊。而且他父亲娶她母亲的时候，是60多岁，有一些人说：孔子野合而生。一些内心不是很干净的人，一些试图这样解释的人，望文生义。因为孔子父亲娶她母亲的时候，已经60开外了，而他母亲还只有17岁。还没有到正式结婚的年龄，倒是有一点非礼，嗯，有一点非礼！在这种情况下的野合，不是在立法之内的。像我们今天，也发生这种事情，杨老先生，这个，个人的事不宜评价。不过我这里插一句闲话啊，我老觉得杨振宁和李政道的关系里头，杨振宁是有问题的。其实杨振宁这样一批人得享这样的大名，其实是不应该的。还有一些是应该更令我们感动的人，比如邓稼先，大家知道邓稼先吧？邓稼先怎么死的？放射性，就是那个原子弹没有爆炸，他说我是负责人，他去把那个原子弹弹头拿出来。他是深知后果，他死得是极惨。杨振宁后来见他的时候，他和杨振宁的照片，鼻子下的血迹都没擦，因为擦不干，他是身体的全部孔窍全部流血。何等伟大的人！离我们这么近，我们还能感受到他的伟大。有很多科学界的人是很令我们敬佩的。

孔子自己说，“十有五而志于学”。是说孔子治学时是15岁。那么这个治学的目的不是为了知识的掌握，也不是为了干禄，这个立志是为了行道和得到。所以说，孔子立志，十五立志，这个“志”，是志道。我们现在常常说“我而立之年了”，说自己“不惑”了，到了50，就敢说自己“知天命”了，这真是什么话都敢说呀！这是人孔子，圣人自夸，圣人解释 自己成德的次第，到50岁才能“知天命”，你也能行？大部分人的年龄，并不是每时每刻都把年龄活在自己身上，当然也未必活到了人家的身上，有的人可能一辈子，到死也就是三十，而立。因为“而立”这个“立”是立什么呀？不是说你成家立业就叫“而立”了，那叫“立于礼”呀，什么叫“立于礼”呀？“立于礼”就是说行道已经~“礼”对他已经不构成障碍了。“礼”是他成就个人的根基和依据，是他骨子里的冲动，这是何等高的一个道德高度呀！所以我们以后再写文章的时候，千万不要再做这种僭越之事啊。有点不自量力，这个~来不来就说自己“我这件事情做得太中庸了”。你哪是中庸呀，你分明是庸俗嘛！“中庸”是何等高的一个德行，就敢随便说。我们学过哲学史的人，有些话，我们就知道，以后就不会说了啊。

孔子年轻的时候，因为他父亲早死，他出生很快就过世了，然后，母亲又在他很小的时候去世，所以他生活是相当贫困的，他说“吾少也贱”，我小的时候也贫贱。“故多能鄙世”，孔子是一个多才多艺的人，在那个时候可以视为全才，礼、乐、射、御、书、数无一不精。礼乐就不用讲了，是一个君子的日常生活，射御是什么？是打仗。御是开车，射是射箭。然后书呢？书不是说书法，也不是会写字，而是说有文字能力。然后呢？数是什么？数是会计，孔子做过会计，孔子做过乘田委吏，乘田呢，就是放牧牧羊，委吏呢，就是仓库保管员。但是这些事呢，孔子做的一定不是很长，因为他到30岁的时候，据钱穆先生考证，就家居授徒了。

那么他所讲授的对象，都是当时的“士”。“士”是我们常常见到的一个词，那么“士”在当时国民的成分里头，又是什么样一个成分呢？这个据徐复观先生说——徐复观先生是熊十力的弟子，被视为港台新儒家之一。——徐复观在《两岸思想史》中说，“士”本是国民中的农民，农民脱离了土地，成为参政辅政的预备军，这是“士”的来源。我相信徐先生的论述，当然是有他的道理的，“士”阶层的某一部分来源，一定是这个来源。那么还有一部分来源，我认为徐复观先生没有注意到，就是贵族，由于支脉延伸，贵族最初是一代啊，一代是一个人，封地封爵，随着支脉的延伸，随着支脉的扩大，族系的扩大，只有长子这一系，可以继承爵位和禄位，以及封地，那么其他的这些人，逐渐地沦为平民，因此它还有一个这样由上而下的过程。因此在很多“士”的过程里，这也能帮我们解释为什么在先秦的“士”有那么高度的自觉，主体性的自觉，道德的自觉，知识的自觉，是因为他在贵族的教养之中，有了这个教养之后，物质文化，以及官位地位他会失去，但是文化教养的基本氛围，还是能在家世的继承中得到保持。所以我们看孔子的教育对象主要是这批人。

那么孔子教育弟子的名声很快就变得很大，这个很大的证据，钱穆先生讲，鲁分晋齐，季孙、孟孙、叔孙，当时鲁国的三个大夫，当时的三家与鲁公的公室构成了两股对抗的政治势力，在孔子生活的时代，三间的势力已远远大于鲁公公室的势力，无论从财富，从政治势力来讲都大于他。当时孟齐子临死的时候，就让两个儿子跟随孔子学习。但是孔子在教育这两个孩子上面，不是很成功，因为后来，孔子在鲁国想要实现自己的理想的时候，其中最重要的、第一步的政治方针，逆私家，尊公室。那么当时三家都是有自己的都城的，有都城是什么意思？有都城我就有了城墙了，我高兴不听你的，我把城门一闭，你能把我怎样？我有军队，有粮食，什么都有。孔子当时第一件事情就是把三家的城墙打掉，这件事呢，季孙和叔孙反而都接受了，而且都完成了，只有一家没做，就是孟孙，而孟孙又是孔子的弟子。可见教育人是很难的呀！孔子这样的圣人，也很难把他们教育好。

孔子35岁的时候事齐，离开了鲁国去齐国。这个时候，据钱穆先生考证，是和“八佾舞于庭”，是可忍,孰不可忍有关。这个佾呀，就是行，当时，只有天子可以用八行演武吧。当时的季孙氏竟然用八行，八行就意味着他用了64个人，当时大夫应该用几行呀？四行，32个人。孔子说“是可忍，孰不可忍”，这个的意思是“这个我们都能忍，还有什么不能忍的吗”？是这个意思吗？不是~不是~这个“忍”，是忍心做，说“这是你都忍心做，还有什 么事不忍心做的”。这两个意思是不同的，当然是我后面说的这个是，对的。忍的本意是残忍的意思，我不知道你们现在的座右铭是什么，我常常看到一些人，来不来就在墙上贴一个“忍”字，不知道大家都忍个什么？殊不知这个字，可以说是汉语文字里最贬义的一个词。我们现在把“容忍”放在一块，其实容和忍是不同的，我们可以说宽容，最好不要~我们可以认为“容忍”是偏“容”的，但在一块儿，“忍”这个字，就是坏字。这是都忍心做，还有什么不忍心做？孔子通过这件事就看出季孙氏的僭越，以及国将乱，对公室已经完全没有避讳了，已经能明目张胆的僭越，孔子在这个时候就离开了。孔子有句话说“危邦不居，乱邦不住”那很多人就说，好！那治邦要你干嘛？孔子认为这样，危邦和乱帮是自己无力做，无力扭转，不能参与局势，不能左右局势的时候，君子要远离危难之地。为什么要这样呢？因为就孔子而言，孔子极端强调士的尊严，在危邦和乱帮生活不在于生计不在于生存，而在于随时有可能，丧失作为“士”的、作为君子最起码的人格尊严。孔子的意思是说，在一个天下大治的社会里，自己做一个隐士，也没有什么关系，而在一个可以有为的乱世里，自己付出自己的生命也没有关系。你随时有可能，不是威严而是尊严，丧失你作为士，你作为君的最起码的人格尊严。孔子要避讳的是这个，孔子的意思是说，如果在一个天下大治的社会里，自己做一个隐士也没有什么关系，做一个老农民也没什么关系；而在一个可以有为的乱世里，自己付出自己的生命也没有什么关系；但是在一个自己无可作为的乱世里，乱国里，孔子说我还是离开。孔子在当时的鲁国就是这样。

在这个里面说点感慨，就比如说，对比当时的很多知识分子，在解放后许多人文知识分子选择了留下，一些人走，像钱穆就是毅然决然地走。陈寅恪是想走而又有犹豫。所以走到了广州想再看一眼。有人说陈寅恪是首鼠两端，去国、背叛，要么你背国你走，要么你留下，其实不是。陈寅恪知道离开也没有用，离开了也是花果飘零，离开的那种生存同样也是一种没有价值的生存。而且陈寅恪留在这个国家，他是那个时代，几个少数保存自己尊严的人之一。当时有名的老一辈的大知识分子，一个是陈寅恪，一个是梁漱溟。其他人，有些人因为去世比较早，得以保全，包括我的师爷汤用彤先生，他去世的比较早所以得以保全。像冯先生这些人，因为死的太晚，而留下了一些自己可能想来就后悔的文字，那些丑陋的，包括批孔子的。这点应该向孔子学。科技知识分子，因为共产党对科技知识分子一直是比较客气的，还是比较重视的。共产党痛恨或者说一直想治的都是人文知识分子。那么他去齐以后，很快，第二年，就发生了季氏，发生了鲁国的内乱，鲁昭公奔齐，逃到了齐国。可见孔子的聪明。孔子到了齐国以后，齐景公问政于孔子，孔子回答“君君、臣臣、父父、子子。”那么孔子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”首先是针对齐景公当时的具体政治形势而说的，齐景公当时最大的问题就是，什么呢？一，当时的陈氏后施于国（？），也是一个私家高于公事的情况。这是从外面，这是齐景公的外忧。内患是什么？齐景公当时有很多宠幸的妃子，大家都想立自己的儿子为太子，所以齐景公迟迟不立太子。孔子一上来就告诉他他应该做什么。但同时这个也告诉出了，传达出了一般的政治原则。“君君、臣臣、父父、子子”即是就齐国当时的具体的政治形势发的，同时又是一般的政治原则。结果呢，齐景公最后不能用孔子的话，即不能用孔子所建立的道义，也不能用孔子。孔子就走了，就离开了。

孔子从齐国返回鲁国之后，仍然没有受到重用，就退而修《诗》《书》《礼》《乐》，这里的“修”实际上是学习，继续地研讨。而这个时候孔子的弟子越来越多，很远的地方都有孔子的弟子来，我们知道《论语》的第一句话叫“友朋自远方来”，这是汉代的笔法，同门曰“朋”，同志曰“友”，这是汉代的，友朋/自/远/方/来，不是自/远方/来，“放”是并的意思，明白了吗？是友朋自远处一起来。我们注意古代我们现在习惯念的双字词都不存在，这个读法我认为是很漂亮的一个读法，这个话钱穆先生考证认为这句话是孔子35岁左右的时候说的。这批弟子中已经有很多很有名的人了，比如子路、冉求、宰我、颜回、曾减，这些人都已经是，孔子的这些弟子我们去看《史记》的《仲尼弟子列传》。孔子年51的时候，到了 51岁，他才“作”，才为鲁国所重用。做到了鲁的司空，后来又做大司扣。但前后时间很短，因为他的几项政治的主张都没有实现。最后他就再次退居。孔子终不见用。

那么后来孔子从大司扣这个职位去职的一个直接的原因在《论语》中有一个非常直接的话叫“齐人归女乐”，齐人，当时齐国的人，齐鲁挨着嘛，齐国人当时说，鲁国用了孔子这个大贤人，很快就会比我们强大，然后就送了一些美女呀，和一些，当时齐国产美女阿，盛产美女。然后呢，送了一些美女和女乐，乐手呀，这些都是会唱歌会跳舞的人送去。季桓子，当时季桓子执政，就收下了。“受之，三日不朝。”三天不参与朝政。孔子就走。这个原因是一个直接的诱因。这个直接的诱因当然后面有它的问题，背后的潜力（？）在。这之前，孔子对季桓子的一些建议季桓子已经不太听了。像孔子这样的人是真正的大臣，这种大臣的意思是说，有建议你听我就在这，如果我的建议你不听，这个禄位对我来说，轻得不能再轻，说走就走。孔子走的时候实际上这个地方有描写，他去鲁的时候，是非常慢地走，从鲁走到齐，走了好几天。他其实在等，就是说等季桓子来追他。这个就是说他一方面必须保持自己他士的尊严，另外一方面他真的渴望在他的社稷父母之邦做点事情。可是没有。然后他就去了卫和陈，到卫又遇到了卫灵公和南子，见南子，见南子的时候，南子要见，知道孔子是大贤者要见，孔子说那我就去见见吧。然后子路就很不高兴，子路很不悦。孔子没办法就向子路发誓说，我如果有什么坏的行为，天验之，天验之。然后见南子描述是有描述的。南子见了孔子这样的大贤人也很规矩，隔着帘子之后，之后描写得非常漂亮，中国古代的字极有传神的能力。见南子的时候，听到帘子里面传来环佩之间的叮当声。说明南子在回礼。就这么一点就将这个场景完全传达出来了。可以看到一个真正正直的人，一个圣人出现在面前的时候，谁也不敢乱来，谁也不会乱来。

结果卫灵公又问孔子打仗的事，孔子说，我只知道礼乐之事，打仗的事我不知道。孔子不知道吗？孔子当然知道。然后就走了，说卫灵公不是仁者。此后，孔子游历陈、蔡、渉（？）等国家，先后历十余国。曾经在陈绝粮，在陈国的时候断了粮食，断了好几天。孔子的弟子，随从的人都已经精神萎靡，身体萎靡，但孔子却悬歌不绝，仍然保持他安乐的心态。子路非常不高兴，去问孔子说：“君子亦有穷乎？”孔子怎么回答？“君子固穷，小人穷斯滥也。”这个大家都熟呀。在外游历了14年之久，那个时候孔子已经67岁了。孔子67岁的时候他终于发现，彻底的绝望了。他前面真的怀抱着很大的希望吗？并不是，那个时候他是“知其不可为而为之”，但是到了67岁以后他发现，连“知其不可为而为之”也没有必要了，于是他回到自己的鲁国，去做文化的整理工作。再次通过教育来保持他的洞见，保持一种文化一种生活的可能性。孔子说，“吾自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”孔子是个音乐家。这个时候孔子已经基本上不参与政事了，而当时孔子的弟子已经成长起来了，像冉求、子路、子贡这些人都做了季氏的家臣。

孔子卒于哀公十六年，年73岁，《礼记•檀公》这一篇对孔子的以前的事情有一些记载，说孔子有一天早上起来，背着手，拿着拐杖，逍遥于门，在自己的庭院里头很逍遥，然后唱着歌，说“太山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎!”现在来不来谁过世了，一写悼念文章就“哲人其萎乎”僭越，看见无所不在的僭越，这个话不能乱用，何必乱用呢？用这样的话也不表你学问高，又不表示你语言的创造力强，何必呢？你的悲痛之情完全可以用自造，自己发明的词来传达，来营造。子贡听到他唱这个歌，就“趋而入”，趋是一路小跑进来，这个时候可以看到孔子晚年的时候，子贡一直陪在他身边。子贡年轻的时候做过一些事情，包括做生意什么之类的，做生意作很大，是当时的比尔•盖茨，做得非常大。《史记•货殖列传》里讲商人的时候，第一个是陶朱公嘛，陶朱公是谁？范蠡。第二个是谁呀？就是子贡。孔子死后，子贡到哪个地方都特别有派。一出门的时候，后面就有从者几辆车跟着，到了哪都是与诸侯王分庭抗礼，比他老师有谱多了。穿着好衣服，骑着好马。然后见了孔子另一个弟子叫子由，孔子的这个弟子子由当时很落魄，子贡不小心说了一句让自己后悔了大半辈子的话，说：“子病乎？”“病”的意思说你有什么问题吗？不是说你生病了，是说你的生活有问题吗？或者那个“病”就包含有错误的意思，子由非常不客气地告诉他说：“是贫，非病。”是贫，只是贫穷而已，并不是我犯了什么错误。然后，子贡当时就不好意思了，子贡是一个善于不好意思的人。这样一个，当时很多人都认为子贡是最大的贤者，但子贡的一生对孔子是佩服得五体投地。我们看《论语》里子贡对孔子的评价，“孔子是天，不可接而生也。”到孔子晚年，我们可以清楚看到，子贡是一直在他身边的。他趋而入之后，孔子就对他说，昨天晚上作了一个梦，梦见“坐槛（？）于两人之间”，在两个门框之间被祭奠，说我大概要死了，然后孔子7天之后就死了。死了以后，孔子葬于鲁城北。今天这个还是孔子原来的，孔子葬的那个地方现在还是，历代，孔子一直受到尊崇。太史公去写《仲尼世家》的时候，他曾经到孔子的墓的地方去访问。在孔子死以后，孔子很多的弟子，家都搬到那个地方了，就守那个墓。就聚族而居。一直到了《史记》那个时代，日益繁盛，太史公就说了几句话，“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。”

外加一句，我觉得中国古代，你说中国古代文学不发达，其实中国古代小说之类的很不发达，一直到明清以后才发达起来的，其实中国最伟大的文学是在史书，即使后来有了那些小说以后，最伟大的文学仍然是《史记》。哪个国家要跟太史公搬诺贝尔文学奖，我认为是对太史公的侮辱，是对诺贝尔奖的抬高。诺贝尔不就是一个造炸药的。又不是爱因斯坦，爱因斯坦也算一个造炸药的，造得更大。孔子死了以后，他的弟子为他“皆服三年”，服丧三年，服丧三年在当时是什么？是服，服父母之丧的是服三年，“三年新丧毕”，结束了，大家可以出去做事了，大家相语绝去，同学就相互离开，大家都抱头痛哭。子贡又单独留下来，又单独呆了三年，他一直在孔子的墓前庐墓而居了六年，这六年如果按我们今天计算，子路该损失多少收入阿。那个时候不能像今天一样还可以在庐墓里面一边打手机一边来指挥生意，那个时候做生意不是这个样子的，可见子贡后来对孔子的尊崇。而且我常常在想象那段时光，在孔子死了以后，当这样一个伟大的人，这样一个活生生的价值的人格化，活生生的真理现身在你的身边的时候，他活着本身就是我们生存的意义。他给了我们生存的尺度，给了我们生存的价值，当他过世以后，孔子的很多学生都非常的不适应。所以那段时间，围在老师的墓的周围，替老师守墓的这段时间，应该是孔子的弟子一生中最难忘的时光之一。大家相语讲学，共同尽德尽道这样一个过程，是一个非常难忘的时光。这是对孔子一生的一个简单描述，然后下面我再讲一下孔子的形象。

孔子长得像什么呢？我们中国文化有一个非常大的特点，它不重“形”，中国画画重什么呀？“神”。它不重那个直接的外观的传达，所以我们今天就„„比方说我一学生到我家里来，送我一个大的孔子像，然后和我聊起来，我也不知道放在哪，不知道该放在何处。所以我们很难把一个伟大的人用形象传达出来，能够那么有效的震撼你。像佛陀那样的震撼力。比方说古希腊雕像所带来的一种震撼力。中国文化的震撼力不是这个震撼力，或者说中国文化的震撼力，中国文化中国艺术的表现不是空间性的，这个我将来跟你们讲张载的时候会详细的论述。中国思想更是时间性的，更追求本质。因此我们现在已经不大能知道孔子的形象是什么。我们能在《论语》里看到一段，说《论语》中有一篇，孔子的身高是九尺六，比项羽高，高不太多，也就高了一尺多。差距也就是姚明和奥尼尔的差距。反正很高。当时说他是“长人”，号称“长人”。那么孔子的长相像谁呢？孔子到了郑国，有一天跟弟子失散了，然后孔子就独自立在郊的东门，在东门等着，然后子贡就到处找，到处问，终于子贡找到了，找到了之后，孔子就说，你怎么找到我的啊？子贡就跟他说，说我问了一个人，一个人跟我说，东门有一个人，他的额头像尧——那个时候估计有尧的画像。——他的脖颈像皋陶，他的肩像子产——前两者都是大圣人，后一者也是大贤人，大贤者。——从腰以下不及禹三寸，比禹短三寸。这个人够厉害的。接着一句“累累若丧家之狗”。孔子听了以后就笑了。“形状莫有”，他知道前面都是表扬的，“贤者之像，形状莫有”，说我若丧家之狗呀，“然哉然哉”。看到孔子的幽默感。

孔子的幽默感体现在另一篇也比较充分，有一次他的学生治理一个小地方，就请他去，他去的时候，还没走到那个小城，就听到里面有悬歌之声，孔子就莞尔一笑说：“杀鸡焉用牛刀？”结果他的学生一点幽默感也没有：老师我听你说，“君子学道者爱人，小人学道者易使”，那么你怎么能嘲笑我这个呢？孔子不得不把他的幽默感赶紧收起来：“这个事是我错了。”很有意思。那么孔子家居是什么意思呢？孔子家居，在家庭生活中有是什么样子的呢？家庭生活里，孔子和他的儿子是这样：君子远其子。君子为什么要远其子阿？远其子是为了教育他。只有远其子才能教育他的儿子。孔子的儿子叫鱼。孔子当时在生活中，给他的弟子讲很多东西，但他们做来做去，就是做不到他那么完满。他弟子老觉得他隐藏了什么东西，然后孔子就说我没有隐藏任何东西。结果他的学生还是不信，向鱼打探，说他怎么教育你啊？鱼就说，有一天我父亲立在中庭，我趋而过之，趋而过之，一路小跑吓得不行。然后他父亲说，问他“读诗乎？”他说：“未读。”“不读诗无以言。”后来隔了一次，又趋而过之，孔子问他说“读礼乎？”他说“未也”。孔子说“不读礼无以立。”孔子对儿子的教育就是这么严格。然后那个人说，那个人特别善于总结，说“问题得三，知道要读《诗》读《礼》，君子要远其子。”这是孔子的整个生活面貌。下堂课我们讲孔子的思想。

【第三课】

我们开始上课好吧。呃„„上一堂课我们讲了孔子的生平的一个简介，也给你们推荐了几本书，呃„„不知道大家有没有去买。买了哈？呃„„钱穆最近很火，钱穆的书随便哪一本都好，就是说读了一定没有毛病。有很多书是读了读出毛病来的，钱穆钱先生的书是都值得读，当然其实我并没有都读过，呃„„因为从我个人角度上来说我觉得钱先生，呃„„他的西方哲学素养不够，所以他在思辨的精微和清晰的这个程度上以及思辨的深度上，可能是需要我们将来慢慢去加强的。所以这个„„之所以推荐钱穆先生的书，是„„我上课就是五个字“先立乎其大”，先把根基立住，先把根基立住。呃„„把根基立住，学不好哲学也能学一个、学做一个好人。好，那我们现在来讲孔子的思想。

上一堂课我们有一点东西没讲，就是孔子和他弟子，孔子的弟子中他授业多少人啊？有多少人跟孔子学习啊？三千人！三千人是个什么概念啊？在今天的这个现代学术体制里头，一个老师教过三千个学生，是不是很多的一个数字啊？也不少，也不少。我算了一下，就是要上这种大课——如果这就算教的话——呵呵，也要教三十年，呵呵„„十五年，大概最起码十五年。孔子的很多学生都是面对面地长期地跟随他。有七十二个人，成德之人，这七十二个人到底是谁，我们有不同的说法，但是孔子他自己对自己的弟子有一个评价，就是在《论语•先进篇》中有所谓的“四科十哲”。这四科分别是德行、言语、政事和文学。那么，他举出的在他门下德行比较出众的有四个人，是颜渊、闵子骞、冉伯牛和仲弓，这个都记下来吧，因为这个是也许我考试会出的„„言语是宰我和子贡——我们看古人的名字一般都比较朴实，他名跟字是有关系的，对吧，字予。子贡„„子贡是字，他名什么？名赐。啊，宰我说反了，是名予，字宰我，这样。然后呢，政事是冉有、子路，文学是子由和子夏。那么这里的文学显然不是我们今天意义上的文学，它主要是一种文字的能力，一种文本的能力之类的东西，或者说„„它最一脉传承的是什么啊？文献学，是孔门的文献学。因为我们知道，经由孔子整理后的六经的传承，其中最重要的一个人物就是子夏，很多经典的解释系统的传承，都以子夏为必要的环节。这个是 “四科十哲”。

如果有同学看过《世说新语》的话，《世说新语》的前四章就是按这个四科来的，德行、政事、言语、文学，这样分。那么„„这个可以看出孔子那个时代对人的分类还是相当简单的，把人的行为分成这些类，人的德性、人的才能分成这四类。那到了《世说新语》的时候就分成了非常多的类，《世说新语》又加了二十多个类。这个可以去看。这是补充上一堂课 的一个东西。

那么我们现在来讲孔子的思想。孔子有一个很高深的哲学系统吗？或者貌似高深的哲学系统？没有，这就是黑格尔对孔子的批评。黑格尔说，如果我们为了孔子好的话，最好还是不要把它翻译过来吧，因为翻译过来我们能够看到的只是一些格言的片段，并没有什么高深的哲理，这是黑格尔的看法。那么在黑格尔前的西方人是非常崇敬孔子的，包括莱布尼兹这样的人。那么，为什么这样呢？因为孔子的教化都是在人伦日用中的指点，它都是在人伦日用中最具体的讨论，他几乎很少直接谈这样的东西，所谓“性与天道”。子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”夫子之文章，不是说他的文学、写下的文章；“文章”是他的表现，夫子的文采、他在生活中的表现，这是我们能够看到的。但他谈性与天道这些东西，我们听不到。那么，这个是后世儒者经常讨论的问题：夫子不言“性与天道”，夫子的思想中有没有这个东西呢？呃„„答案很清楚，是有的。如果孔子的思想中没有深刻的哲学的话，就不可能在隔一代的时间里出现《中庸》这样伟大的哲学文本，也不可能在几代以内就出现《系辞》这样伟大的书。这是不太可能的。关键在于我们怎么样去理解哲学。什么是哲学？是不是只有一种系统的，对世界的本题进行一种想象的东西，就叫哲学？严格意义上说，形而上学就意味着一种想象，形象学建构是一种艺术的、是一种艺术的„„是不是就是说只有这才叫哲学，或者哲学本质上是一种根源性的人生态度，一种根源性的面对世界的勇气，它无所依傍的、自由的把自己放在自己身上。什么叫自由？自由就是把自己立根在自己身上，自由实际上说的是什么？由自。万事要经由、万事要历由„„甚至以自我为根基。即使在今天的这个西方世界，这个名字到底指什么仍然众说纷纭。我们可以通过今天的各种哲学流派看出来哲学是一个大帽子，大家不知道这个大帽子下面应该放什么样的脑袋才最合适，结果就是什么样的头都可以放一放。你比方说今天的分析哲学，比方说我们说现象学，我们说语言哲学，以及后形而上学时代的像福柯这样的话语分析、话语理论，像德勒茨他们所共同追求的系谱学，所有的这些东西都可以作为哲学的一个门类，但是，没有一个大家公认的只有这个形态才叫哲学。因此，哲学不是说这个人不谈系统的概念分析、不进行系统的形而上讨论，他就是没有哲学。不是的，啊„„

那么孔子的思想我们从两方面来讲，或者说孔子的哲学我们由两个方面来讲。一方面我们来看看他，孔子首先关注的是“

一、个人的成德”，这是孔子教化的起点。那么个人的成德，与此相对的孔子思想的另一个方面，就是孔子的政治思想，他对这个社会的政治安排的考虑。这个是我们一会儿要讲的。但我们要注意到个人的成德跟孔子的政治思想之间是有着密切关系的。所谓个人的成德不是一个孤立意义上的、脱离任何社会环境、脱离任何政治系统的孤立的个人德性的成长，不是这个问题。而是，什么样的人——孔子思考这个问题——什么样的人适合作为治理者，作为ruler——我们常常说统治者，统治者这个词已经被反面化了——治理者„„什么样的人能够担当政治功能，在他的这个政治系统里担当恰当的政治功能、发挥最恰当的政治作用。而实际上，儒家在强调“政”的时候，说到这个字的时候，“政”就是什么？就是这个！（写黑板）在《中庸》里给了明确的定义，就是“正直”的“正”。那么只要谈到“为政”这个词的时候就是在做一件、在做一种符合道义的公共行为。我们可以这样来界定，就是符合道义的公共行为。亚里士多德说人是一种政治的动物，那说的这个意思实际上说的就是人是一种公共参与和参与公共生活的动物。是这样。那么孔子同样也是这样关注的。

那么在个人成德的角度上，孔子教化的目标„„首先孔子教化的对象是什么？是士。孔子教化的对象不是所有的老百姓，不是一个抽象意义的人，而是那个时代最具体的一个阶层，就是士。而士的目标实际上是什么？应该是仕。而仕就是要承担政治功能、承担政治功能。那么从这个地方讲，我们，呃„„我们可以首先来看一下孔子教化的基本精神，孔子教化之精神。孔子有一天临出门的时候，曾子和其他的门人在一块儿，孔子很帅地说了一句说：“参 乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”曾子更帅，就只说了一个字，叫“唯”。“唯”是什么意思啊？（某MM答曰：“是。”）对！说明他对孔子说的“吾道一以贯之”这个„„丝毫没有任何惊诧的地方。曾子在孔子的门人中是最聪明的吗，还是比较笨的？啊？参野鲁啊，是比较笨的。基本上相当于郭靖那会儿，这样的。但是，孔子说了那么高深的话，他就用了一个字“唯”，可见此时，经过长期的孔子的教化和个人的修养，这个„„虽愚必明，虽柔必强。“吾道一以贯之”啊„„然后其他的门人就不懂了，说：“何谓也？”说你们说什么呢？猜谜语吗？还是脑筋急转弯儿啊？啊„„曾子说“夫子之道忠恕而已。”有一个德国XX家、是一个德国老头，他说：“这话说的不对啊！什么叫‘夫子之道一以贯之’？这不是夫子之道二以贯之吗？！”这德国人特定的思维方式啊，他比较轴，有点一根筋你知道吗„„他却不知道其实“忠恕”是从不同的侧面讲同一个道理。那什么是忠呢？忠是什么呀？忠就是“己欲利而利人，己欲达而达人”；恕是什么呀？恕就是“己所不欲勿施于人”。己所不欲勿施于人，这个可以视为孔子教化的核心，孔子教化的真正精神之所在。呃„„我们在讲到《中庸》的时候还会就这个“忠恕之道”作进一步的展开，但是我们要知道一点就是忠恕讲的不是两个道理，讲的是同一个道理。这点上，如果我们把忠恕当作两个道理的话，我们就跟那个强调吾道二以贯之的德国人差不多了。

那么孔子在具体的教化中，孔子常常说什么呢？常常不说什么呢？孔子讲利吗？讲，但很少讲，叫“子罕言利与命与仁”，这“子罕言利与命与仁”的这两个“与”字有不同的解法。一种解法就是孔子很少说利、命与仁，这个“与”就读成了什么？读成了和！还有一种读法，我喜欢这种读法：断了，与给读成什么？yù，“与命与仁”，与就是赞许、赞成、支持。“吾与典也。”孔子几个弟子在那儿言志的那一段。曾典在那里把琴一掏，“暮春三月„„”记得吗那段？哦，大家都不熟呀！《论语》不熟，金庸你们总熟吧？这段金庸里也有呀。《射雕英雄传》，黄蓉去闯渔樵耕读的“读”的时候，记得那段吧？问她七十二门徒里有几个童子，有几个官者，文本要熟呀！金庸还是很深的，我大概是读完博士以后才发现。我再读金庸的时候——我当时二十几岁的时候，隔一两年是要过一遍的，那一段可能是有节奏的„„我们今后还会讲到“节奏”。有一段时间你会看得很腻，因为每一任务的命运你都熟悉到了毛孔，到了细节，然后隔一段时间再回头看，这个样子的。——念完博士之后，我突然发现，他引的所有古典，我都在其他书读到过，这时候我发现，啊，原来读金庸的书是这么不容易。不信你去看，金庸引的那些人物呀，包括那些人物的诗呀，我想你们看很多年的书也未必能完全看到，除非你读中国哲学，而且还要把中国哲学儒、道、释这三家的基本经典都读过才行，我就说基本经典，不是所有经典，所有经典是不可能的。

我们讲这个“与”，这个“吾与典也”，“与”是赞许的意思，因为我们今天翻《论语》的本子里，有很多地方是谈命和人的。

我们接着看，“子不语怪力乱神”。孔子教化的精神实质，孔子所思考的世界，孔子所关注的世界，是一个日常性的世界，他以日常性的世界为思考的对象，同时也以日常性的逻辑为自己的逻辑支撑，这个是孔子哲学的教化精神。孔子对自己的评价是一个什么样的评价呢？总体上评价，“子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”他说这个事情对我来说很容易，“学而不厌，诲人不倦”，这是他对自己的一个评价。在《孟子》里有一段记载，说子贡问孔子说：“老师你一定已经是圣人了吧？”是子贡在拍马屁吗？不是，不是。孔子的学生对孔子的敬仰，是真的叫发自内心的，因为我们知道，孔子过世后，子贡庐墓几年呀？庐墓六年。而父母治丧不过庐墓三年。那么当时孔子说“圣我岂敢”，他说这个不可能。孔子说我“学而不厌，诲人不倦”。结果子贡善于总结，说“学而不厌，智也；诲人不倦，仁也，仁且智，夫子即圣也。”你既仁又智，还说自己不是圣人，骗谁呀？这是孔子自己对自己人生的一个评价，以及他的教化精神。

如果说用几句话总结孔子的一生的话，可以说孔子的一生是饱满的一生。如果用两句话，再加一句话，就是孔子是从不颓唐的。孔子不断地在失败，不断地在受挫，他受挫不是受挫于个人利益的追求，而是受挫于政治理想的实现。他一生都在受挫，但他一生都很饱满。他说“子在川上曰：逝者如斯夫！”这个“逝”呢，显然不能读成“流逝”。这个“逝”的意思是“进”。毛主席他老人家读的是魏晋的读法，只有魏晋人那么读。汉、宋以及清代，读法都是把它读成“进”。孔子面对滔滔江水，所感慨的不是时光的流逝，不是叹气：“唉，老了„„”不是的。他是感慨水的浩大和奔涌，以水来喻进德不息而有本。这是孔子的教化和孔子一生的总结。

那么接着，我们来看君子的人格，这是第二点。孔子是说要把士人都培养成君子，对吧？那么什么是君子呢？在《论语》里，“君子”有两层义，有两种用法。一种用法是“成德”义，说君子是成德之称，一种是“居位”义。那么，在《论语》里，君子是不是一个最高的人格呢？或者是一个比较高的人格呢？还是一个拥有人格的起点呢？拥有人格的起点而已。君子拥有人格，因为，不是君子，就快是小人了，已经介于小人和非小人之间了。他主要是讲君子这个，小人也一样，德行上的卑微，德行上的猥琐这叫小人。小人，用我们今天，用尼采的话说就是“末人”。末人相对的，超人对吧？最初这个英文的翻法就是superman，就是这样（高举手臂做超人状）„„但是现在新的英文的翻法是这个overman，overman这个词怎么看像是终结者呀„„over是超过的意思。末人或者小人，就是the last man。这是有相通处的。那么另外一个讲小人的就是与“大人”相对，大人就是居位义的君子，就是拥有社会权利，拥有社会力量的人。孔子强调他的弟子要成为“士”，要成为士，要成为君子，在孔子的观念里，并不是很高的人格成就，但它依然是难以达到的。君子和小人的分野，在《论语》里说很多，比方说“君子喻于义，小人喻于利”。君子和小人的区分是什么？是“义”与“利”的区分。“喻”是什么意思啊？“喻”是了解知道的意思。孔子说，君子熟悉、了解、知道的是“义”，是正义。而小人每天所熟悉、了解、思考、焦虑的是“利”。这个是我认为这个材料的一方面。另一方面，这条材料告诉我们，对君子要晓之以理，动之以利；对小人应该怎么办？趋之以利。没有办法，你跟小人谈事情没有办法，你不跟他讲具体的获得，你做这个事情，奖励你多少钱，他不做嘛！这是另一方面。另外，还有，“君子成人之美，不成人之恶；小人则反是。”是《论语•颜渊》中的。上一篇说的“君子喻于义，小人喻于利”是《论语•里仁》。我引的这些《论语》里的话，我不全写在上面，我告诉你们出处，你们回去查，好吧？上完这个课，如果手里没有《论语》任何一个版本的话，那这个学生也真是~应该反省一下自己。不用说《论语》的版本你都有，你总得有一两种，哪怕有杨伯峻的那本。最不济，退一万步说你哪怕有南怀谨，我也将就了。钱穆的《论语新译》很好，还是说钱穆。

这里推荐几个《论语》的读本吧。程树德的《论语集释》是最好的，但是很难读。他一共有四本，中华书局的。然后呢，刘宝楠的《论语正义》，这个呢，全，《论语》的各家解释收得特别全，而且选择的也蛮精的，有些分„„绝大多数分析都是非常有道理的，这个（《论语集释》）呢，从经典程度上要超过这个（《论语正义》），这是两个。然后像杨伯峻这样的今译呀，大抵„„我们哲学系的同学就别看了，花那个时间，学了很多错误，还得花时间去改，何必呢？我觉得我们多年的教育都是这样的，我们小学的教育，教育我们学知识，然后初中，再用一些知识把这些知识进行修正和推翻，然后高中再修正一遍，然后大学再推翻一遍，何必呢？多麻烦！花了多少无聊的力气，难怪每个父母养孩子、培养孩子的费用要达到49万，这中间有20多万是重复使用的，20多万是没什么价值的。接着，我们继续来看君子和小人。

“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”都是亲近的意思，但是性质却不同，我们今天所说的“朋友”这两个字，今天我们办什么事总会说，某某人是我朋友，去打个电话。“朋友”这两个字已经是被说得轻得不能再轻，仅次于那个“爱”字。那个“爱”字已经变得毫无价值，那基本是个垃圾字眼。“朋友”呢是仅次于“爱”的垃圾字眼，尤其是我们大陆文艺作品中的“朋友”二字实在是太糟糕了！我们总是宣扬大义灭亲呀！我们的朋友 遇到什么事情的时候，不管兄弟还是怎样，都要大义灭亲呀，有一个连续剧《不要和陌生人说话》，大家知道吗？那结局多糟糕呀！干吗非要让他弟弟去抓他哥哥呢？难道不知道有一个叫回避原则吗？拜托！电视剧的老大们，有没有想清楚这些事情？这一点《无贼》就做得好的多，《无贼》那个警察最后怎么样的？明知道那个贼在那儿，把东西送给他，放他一马。你看人家《无间道》做得多好，宣扬那个东西多有人情味儿呀！“朋友”这个词儿说得太轻了，有一首歌词，有一首大陆极恶心的歌，歌词无比恶心，叫“朋友多了路好走”，这叫朋友吗？这叫“熟人多了路好走”！分明是熟人嘛！实在太糟糕了！你看人家谭咏麟的那首《朋友》，人家讲的还是真的朋友；你看周华健的那个歌，虽然听长了腻吧，道理说得还不错，调子有点糙吧，但是道理还不错。所以孔子说，朋友之道是“周而不比”。“比”是无原则的亲近，而真正的朋友在交往之中，亲近而不自失，在亲近之中保持自我。

“君子和而不同，小人同而不和”。君子追求的是“和”。“和”是什么？“和”和“同”的区别，这个在中国古代就有说法：和则生物，同则不济。“和”就好像做饭，放盐，放各种佐料，配合起来，共同形成一个味道，“和”是杂多的东西构成的一个中和，就好像我们酿酒一样，我们把不同的东西，给酿成一个纯净无比的东西，这个叫“淳”。另外一种，与之相对的是什么？是“纯”。这个“纯”可能是好的，但是令人担忧，因为这种纯是最容易失去的，最不稳定的。这个“纯”是好的，但是令人担忧。因为这种“纯”是最容易失去的，最不稳定的。上学的时候我们大家都有这种经验，你看有些同学，每天是风花雪月的，每天都说些特别高雅的东西，简直干净的像一只仙鹤。隔了五年十年再看她，那只仙鹤没有了，回来的是一只乌鸦，或者是一只什么，我不知道。或者干脆是一只鹌鹑，每天讲的都是些柴米油盐。这是危险，“纯”是危险。单一是危险，单一的存在即使现在不是小人，有可能马上就是小人。所以单一是危险。我们必须真正的在杂多之中，把自己放到杂多之中，然后在杂多之中成长。成长。

好，君子与小人用的这个，“君子和而不同，小人同而不和”这个是出自《论语。子路》。而孔子又说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”这是见《论语》《雍也篇》。说“质胜文则野”（？）“文胜质则史”这是迂腐的意思。“质胜文”是粗鄙的意思，“野”就是粗鄙。“文质彬彬，然后君子”，“彬彬”的意思就是文和质的恰当。在这个地方我们来看，君子的真正，我们再来，总体地来看一下反观一下，君子的人格化。这个是对君子人格的，文跟质，文质彬彬这个要求是对君子的概念性的要求。那么什么是文呢？什么是文呢？什么是质呢？我们今天常常说的一句话说：“宁做真小人，不作伪君子”。我们最讨厌的是岳不群，我们宁可喜欢，喜欢，段，段什么，穷凶极恶的那个叫段什么来着？段延庆。我们宁肯喜欢云中鹤。也不喜欢这个，这是金庸的一个简单化。

首先，我们先要看到真实不是那么简单的，真实有它不同层面的真实，这使我们要讲的。那么是不是“质”就是真实？我是什么样就表现是什么样是不是真实？如果这样，教化就不存在了。修养也不存在了。人不再需要教化。生下来是什么样的品性，是什么样的脾气是那样就好了。那么什么是“质”？什么是真实？我们洗澡的时候，脱掉衣服是真实，穿上衣服就叫不真实了？是吗？显然不是。我们无节制的暴露出我们内心的丑恶就叫真实？反之就叫不真实？那叫暴露狂么。人掩盖自己的丑恶是，是人性的一个最基本的追求。那种掩本身里包含着什么呀？包含了一个重要德行的根基叫“修恶”呀。多么重要的东西。一个有耻的人和一个无耻的人是道德最基本的底线。有人说这个“耻”，有人说中国文化是“耻”的文化，没错，又说西方文化是“罪”的文化，言下之意，罪的文化就比耻的文化高那么一点点。这很荒谬，他说的意思是说，中国人文化的目的就是为了，为了防止，防止丢脸，丢面子，好面子，防止丢脸。其实你把面子这个词翻译为另外一个词，它的高度立刻就出来了，就是尊严。这么说的话，中国文化或者是儒家文化是强调尊严的文化。强调做人的尊严。强调人所独具的尊严的文化。是这样的。这是我们讲的。

那么“质”在很多层面上，就是所谓质，就是不经由一个他者表现自己，就叫“质”。不经由中介环节表现自己就叫质。反之，文就是我自己的内在，是不能自己表现自己的，我必须经由一个我内在不是的东西将自己表达出来。我们能说一个艺术家跟一个艺术家的内心以及行止跟他的艺术一样的美吗？当然不能说。当然不能说。艺术家是把自我的某一个侧面对象化，然后让自己经由这个对象化将自我展现出来的方式。是这样的吗？能明白吗？我们一个人在做一个雕像的时候，他不是在做别的，是将自己头脑中的，自己内心中的东西对象化。经由这个对象，折射和反射出来。所谓中介环节，这个文，就是虎豹的花纹，是吗？虎豹的花纹是虎豹的，内在实质的一个显现。我们能说虎豹的内在实质跟它的花纹是同样的东西吗？，不能。但是，这个虎纹，正是经由这个虎豹，这个不等同于虎豹的他者，虎豹的内在实质表现出来了。我们也是阿，包括我们穿的衣服，戴的眼镜，我们的内在气质是经由这些中介者传达出来的，是吗？还有，还有我们在人际关系中我们要跟人家谈，我们的共在，我们的共在是围绕着话语的共在，我们是围绕着，是向着说在共在。对吗？明白这个吗？你跟他人的存在，哪怕你们两个沉默的坐在那的时候也构成了一种交流。或者是对峙，哪怕是对峙的交流。你们两个怒目而视，每个人右手都放在腰间，那块有一左轮。那是西部片的场景。对视，那个语言其实在交流说，我要灭掉你。而且目光炯炯说：我的速度一定比你快那么0.02秒。因此我就能消灭你，消灭你。我们沉默的时间，我们两个人坐在那没话可说，没话可说的时间说的什么？说的什么？说了很多东西，一个说我们到了可以不说话而能很舒服的呆在一起的地步，也可能是说，话不投机半句多，我跟你没什么可谈的。我跟你说任何一句话都意味着是我的耻辱。还有，比方你和你的家里人说一些甜蜜的废话，没有任何价值，没有任何所指，你每天和你的家人说的很多话都没有所指，就是几乎没有对象，就是说天气不错之类的，就是说，但是甜蜜。你是围绕着这样的一个共在。海德格尔在《存在与时间》里有一段，有一句话说，“正是说主建起了共在”。而说和这个话，正是什么？正是一个中介的环节，正是一个我们共在的最基本的中介环节。最基本的。

那么文跟质的关系也就是说我们一方面要在质中，要真实的显现自我，另外一方面我们真实的显现自我必是经由一个我们所不是的他者折射和反映出来的。这是本质和根本。君子是这样的。君子是这样的。所以说，如果我们只追求那种“诚”，有什么说什么的“诚”，直接的当下的“诚”，说我内心中所有的内容我都拿出来给你们。如果我们仅仅追求这样的诚的话，那你跟小人，甚至跟禽兽也不远了。因为在这个意义上，任何一只狗都比我们更真诚。因为当狗它饥饿的时候，它扑向事物是没有任何中介的。它永远活在自己的当下。自己的直接性中。这里面，文跟质就，一个质就是直接性。而这个是什么？（指文）这个是间接性。经由中间环节的就是间接性。不经由中间环节的就是直接性。那么，人应不应该始终活在自己的真实的直接性中，当然。但这绝不是人存在的全部价值。人不仅要生存在自己的当下之中，还要对自己的当下有一个领悟和了解。只有既能够扎实的、不折不扣地、没有任何虚幻的活在自己的当下，同时又对自己的生活有一个自主自觉地了解，这样一种存在才是君子的存在。明白吗？这个听明白了吗？中介的、不中介的环节这个是我会常常用到的一个东西，有中介环节和无中介环节，我们注意到，我们再说真的时候，什么是伪君子阿？什么是真小人阿？在这个以上说，所有的君子都是伪的。因为他没有暴露出他-在我们看来-琐碎和丑陋的一面。不是这样的。你们想想就知道了，我们常常说梁朝伟阿，我们常常说，比方说周润发啊，周润发那些英雄的镜头都是“做”出来的，这电影当然是作出来的。现在我给你一个机会让你做做看，你能不能做的那么高雅？人重要的在，人的一生不断地在，不断地在寻找和发现最恰当的展现自我的方式。去寻找那个最恰当的展现自我的环节。因此，一方面要关注自己的质，另一方面更艰难的是，关注自己的文。而文质之间是互动的。

好，我们先下课吧，休息5分钟。好吧。

那么“质”跟“文”的关系刚才有同学来问，说，是不是说„„这个„„有了“文”，这个“质”就是无善无恶的。„„有什么好笑？„„„„都不知道你们在笑什么„„呃„„这个，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的中介者，一个恰当的medium，就是媒介的意思，一个中介，来表现自我。它并不能赤裸裸地表现自我，无论多赤裸地表现自我，仍然是一种经由中介的表现自我。明白吗？哪怕一个裸体的存在，难道它就是质了吗？它仍然有我们看不见的、内在的力量，内在的紧张啊，内在的焦虑啊，包括思考，包括欲望，这些东西仍然不能表达出来。明白这个意思吗？因此，“质”必经由“文”来表示，经由一个外在的第三者来表示。那么，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的„„中介环节，或者说中介方式，来表示。

那么比方说艺术„„艺术的实质就是要为一个内容找到形式。我们在第一堂课讲诗，那个诗讲来讲去归结到两个字叫“乡愁”。很多人觉得，哎，这个没什么，乡愁„„有多少人在讲乡愁？你们小的时候背的第一首诗大概就是讲乡愁的，“床前明月光”嘛，是吧？那么，这个乡愁跟北岛的乡愁又有什么不同啊？不同是质的，这个质的不同是归源于形式，正是因为北岛为乡愁找到一个新的形式，而且这个形式是在现代的、脱离根基的这样一个存在之上找到的一个乡愁的形式，是不一样的。

那么还有一个同学问，“质”有没有善和恶。呵，这个地方就有一说，就是说，“质”，如果有了恰当的表达形式的话，就无所谓善，甚至是全善的。我们的欲望是恶的吗？当然不是恶的。你饿了想吃东西当然是对的。但你饿了想吃东西要表现出„„要经由恰当的形式。你饿了人家„„人家弄一碗饭来踢给你，说：“嗟，来食！”你就吃吗？„„你饿了，你的父亲也饿了，你吃吗？你扑上去抢吗？你饿了，你的儿子也饿了，你扑上去跟他抢吗？„„必须经由东西来表达。

最后和你们讲一点。比方说，上一堂课„„星期天我给研究生班的同学讲课，我说，„„我问了一个问题：我们都说色情是不好的，色情业是不好的，所有文明对色情业都有一个底线和设置，哪怕荷兰这种国家，红灯区他也要划出红灯区„„你在这个地方可以为所欲为，出了这个红灯区，拜托，请你节制一点儿。美国不同的州„„这个„„法律也不一样，娼妓是违法的，在有些州娼妓就是违法。不一样，色情业是不一样的。有些地方有所谓成人频道有些没有。那么为什么每一个文明都要对色情这样的东西有一个防范和底线呢？因为，肉体的关系是在人与人之间的关系中最少间接性的关系，最少中介环节的，是最直接的。而如果人的生存陷入到纯粹的直接性中，仅仅生活在当下，没有中介没有环节的关系之中，就意味着对文明的颠覆，文明将最终颠覆。这是毫无问题的。明白这个„„明白我这个分析和判断吗？为什么它是恶的？它的恶的道理在这儿，它恶的道理在于它颠覆了文明，而文明是不能颠覆的。我们为什么惩罚一个犯罪，我们为什么要惩罚一个杀人犯？惩罚杀人犯是因为他颠覆了社会的安全感，他有可能成为社会秩序的根本颠覆者，所以我们„„我们要禁止杀人这样的情形。是这样。

呃，这段讲得已经差不多了，已经扩展得很大了。那么回到具体的君子的人格上，就是：他的“质”，必须经过一个恰当的形式表达。

如果有一个人他用一生的努力，找到了自己恰当的表达自我的“质”的方式的话，你会发现，不论他的基本素质是怎样的，有多高有多低，你会觉得这是一个舒服的人。你看到很多生活中的人你看他很别扭，你跟他交往很别扭，就是因为他没有找到恰当地表达自我的方式。一个农民就没有恰当地表达自我的方式吗？一个工人他有没有这种恰当的方式呢？都有。关键是你找到适合自己的那个方式，然后在这样一个中介中展现自我，在这样一个中介中成就自我，在展现自我中成为自我。你在没有展现自我之前你没有成为你。因此“成德”又是一个“成人”的过程，是一个成长的过程。这是第一。

这是一个很高的要求，而且这不是一次性就能达到的。是一次性就能达到的吗？为什 么？因为我们会老啊，我们不断地在衰老。年轻的时候有一个恰当的形式适合我们，到一定的年纪再这样就不再适合我们了。年轻的时候我可以跟朋友随便地开各种玩笑，可以喝得烂醉如泥，——我常常这么干。——喝得烂醉如泥。到了一定年纪我再这么喝，再这么随便，那就是老不正经了。是老不正经了，所以我戒酒。

那么，还有很多这样的问题，比方说„„有一个人叫潘越云，潘越云你们知道吗？有一段我非常喜欢她的歌。后来很多年后，有一次她出来我看见，隔了十几年之后她仍然固执的一头长头发，直直的。而这长发，确实已经有点不太适合她了，那已经不是她所适合的表达方式了。有一个人他就非常，非常„„有几个演员就非常善于„„你比方说，姜文。他每个场合你都觉得他那么恰当，虽然这个人说话有点冲；比方说张艾嘉；比方说江珊；——她到了这个年纪就开始演这个年纪的人了。——比方说刘晓庆就不行，拜托能不能演得年龄相称一点！那么多演员干嘛用您老人家来演这个„（狂敲粉笔）„比方说，刘德华，也好。虽然„„四十多岁了也老了，但是人家确实帅嘛。这个《无贼》„„我跟你说这个《无贼》我挺喜欢的。冯小刚的电影很多年我都不喜欢看。从《一声叹息》以后„„《手机》那都是非常垃圾的电影。但《无贼》用得好。《无贼》就是用香港因素用得特别好。《无贼》结尾那个刘若英唱的歌儿多动人啊。《无贼》的这个，这个„„《无贼》的这个贼，刘德华蹲（？），多棒啊，对吧？挺好的。你看刘德华被张艺谋用了„„我大年初二自己给自己找恶心。我那天呢„„张艺谋的片我很多年前就说，第一我拒绝给他添票房，绝不到影院去看。这是看完《英雄》以后下定决心的。但我万万没料到还有比《英雄》更恶心的。太受不了，呵呵。然后我拒绝去买，盗版的票房我都不给他。结果这个„„人哪他就是经不起诱惑，中央六台居然，居然丧心病狂，在大年初二用这样的片子来恶心大家；然后我呢就一时经不起诱惑看了这片子。„„把金城武给毁了。你看那《重庆森林》里的金城武，多棒啊。（敲粉笔）

要找到一个恰当的表达自我的方式非常难的，一生要不断地变化。然后第三个部分我们看，就是君子的人格和个人的成德。那么，接着来呢就是说„„嗯，还有就是“所以为士之道”。“所以为士之道”其实就是“所以为君子”。我们即使不能追求自己一生中为圣为贤，但我们可以要求自己这一辈子配得上这个字：“士。”那么“士”要怎样呢？士是这样的„„孔子给士有这样一个定义，说“行己有耻”。这是人的人格的体现。“使于四方，不辱君命，可谓士也。”一方面在个人生活中“行己有耻”，另外一方面要怎么样？要在社会公共生活中有所担当。这就叫做士。

好。那么第三个部分我们来看看孔子的“成德之道”。这个“成德之道”，《论语》里的第一句话就告诉我们了，“学而时习之，不亦说乎？友朋自远方来，不亦乐乎？”那么成德之道有哪两种方式啊？一种是什么？学，进学。另一种是什么？交友。这二者缺一不可。人很多时候是为了朋友才坚持下去的。像我们有些„„有的时候写东西，脑子里想的就是„„阅读对象，这个其实没有一个抽象的读者。我写东西常常就是说，有几个朋友，想着他们阅读这个地方的时候会有什么反应。是这样，写给他们看的。

那么，这就有两个问题：择友、处友之道。怎么样才能择友？怎么样来选择自己的朋友？“主忠信。”选择朋友当然是选择忠信之人。“无有不如己。”没有一个朋友比自己低。这还能交成朋友吗？你想无有不如己，“己所不欲勿施于人”，人家也想这样无有不如己，那岂不是世界上都没有朋友了？不是这么说的。是说如果这个人能成为你的朋友，你就一定能在他身上看到你所不具备的品质。一定要做到这一点。一定的。我们每个人都有很多缺点。如果我们的朋友能够在某些方面超过我们，我们当然取意于他。这是朋友。

与朋友相处呢，我们常常要„„正直的朋友关系是互相忠告的。比方说：你这个地方做错了。但是这个忠告不是无节制的，不要变成唠叨。孔子在《颜渊》这一篇里说：“忠告而善道之。”即使你说的是忠言，说的是对朋友有益的言辞，也要“善道之”。“善道之”就是什么意思啊？委婉地道来，不要那么直接地说。“不可则止。”朋友不认可你这个忠告的话，就停止，不要自讨其辱。孔子又说：“朋友数，斯辱也。”（原为“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”）这个“数”就是唠叨。朋友之间过于唠叨，你反复地在说，反复地指责人家，就„„就这个„„唉就是自讨其辱吧。

君子在交友的过程中要注意“与人为善”。所谓“与人为善”的意思就是„„这个“与”字，就是孟子所说的，“与”字即为“许”字，赞赏别人的善良。不信你们试一试，每天对朋友，周围的朋友——当然我们不要忽悠啊——每天试着发现你的朋友的一个优点，然后以恰当的方式告诉他，你会发现你的朋友会向这个善良的方向进一步成长。比方你夸一个女性的朋友说，你真优雅。你会发觉她越来越优雅。你对一个男孩说，哎呀你真帅，今天比昨天帅了一点点。他明天就比今天更帅一点点。要学会通过这样的方式„„当然千万不要忽悠。不要，这个„„第一不要变成忽悠，第二不要变成阿谀（敲粉笔）。调侃倒没关系，偶尔调侃一下没关系。我们有的时候需要一种反讽，生活中需要一种反讽。有一本书叫《反讽与团结》，是理查•罗蒂的。但我没看过。书名挺有意思的，我就买了。理查•罗蒂是现在„„算是美国最大的哲学家嘛。《反讽与团结》，看来这个反讽，通过书名猜测，反讽对团结是很必要的。有的时候要调侃一下，调侃一下自我，调侃一下别人。这个„„好象没教你们什么好事儿啊„„（不停地敲粉笔）

那么在《论语•季氏》里孔子说了“损者三友，益者三友”。我们常说“损友”，这个词就来自于《论语》。“损者三友，益者三友”啊。这个具体细节我们就不讲了，你们去查《论语新译》啊，查这个解释，都会有。

啊我忘了说了。除了这三者之外，有一本当然不用我讲的就是朱子的《四书章句集注》。这是哲学系的同学人人必备的书。这个书是人人必备的，甚至我认为是中国人人必备的，《四书章句集注》，这书错都错得那么伟大和有道德。

接着是进学。怎么样进学呢？我们这个用A和B，看我们一二三四分的层好多呀。B是进学。怎么样进学呢？进学要这样：第一，“志于道”。进学首先要立志，志于道。“据于德，依于仁，游于艺。”这是《论语•述而》。要这样来进学。这个孔子讲得非常全面，就是人的德性的成长，人的一个个体成德的历程，是这样的：首先要立志，然后„„“据于德”是什么？依傍于德，依靠于德，或者说，根基于德。因为“道”是不可获得的，严格来说“道”是不可获得的。我们只能“志道”。“道”在任何一个个体身上都不能完全地显现，任何一个个体的存在都不可能完全地穷尽“道”。因此“道”是不能为个体所占有的。所以不能说得到这个“道”，所以“得道”这个说法是错的。只能“志道”。然后呢，以德为根基。“德”就是比较具体的。这跟日常生活中的“礼”是有关系的。然后呢，“依于仁”，“依”就是靠。为什么要“依于仁”？这个“据”和“依”表达的都是人行走过程中所要依赖的东西，因此成德的过程是一个途程，是一个道路。最后“游于艺”，这一点是我们尤其要注意的。“游于逸”„„什么最毁人？这个最毁人：闲。其实我们生活中最大的难题是不知如何处闲。真正有事的时候，事情压着我们自然按照这个事去做，但是如何处闲却是我们最难做到的。孔子极其讨厌那饱食终日无所用心的生活。他说你这样的人，那你还不如去赌博呢！赌博还有一点事情。完全的闲就是一种堕落。所以最不能容忍的是闲文人。我最不能容忍的就是闲文人，李渔之类的。李渔被炒得那么火简直是件可笑的事情。还有谁啊？梁实秋等。年轻的时候我有一段时间也觉得鲁迅骂人骂得太不客气了。后来有一次我看了梁实秋七十多岁给一个人写的情书，还出版了。那些话私下写也就算了，还出版了。一个人七十多岁就这么该骂，他二十多岁的时候该多该骂啊！（始终在敲粉笔）真是的，闲文人是最糟糕，是我不能容忍的。所以我极讨厌一种文体叫“随笔”，而且我讨厌这种说法，其实„„没有这种文体。我们可以说有短文有杂文有散文，随笔这个东西是什么？我愿意称之为短论。

好，这是从为学的整个道路来讲的。那么，学的目标是什么呢？“古之学者为己，今之学者为人。”这个在《论语•宪问》。所谓“为己”就是什么呢？《论语》教化的就是为己之 学。“为人”的意思是，我学习的目的是为了向人显摆，是为了向别人展现。另一种呢，是我学习的目的是为了自我的成长和自我的受益。这是两种不同的为学的目的。

那么接着就是我们来看为学的具体方法。“学而时习之。”这是我个人的解释啊。这个“时习之”的“时”字大家常常说是反复、常常地去学习、复习它，叫“学而时习之”。那么这个字呢，也可以这么读，说„„这个“时”呢在中国古代，常常都读成“遇”。因为在中国古代其实没有那样一个抽象的时间概念。尤其是我们今天意义上的这样单向流驶的、无尽绵延的这样一个时间，这在古代是不存在的。那么那样一个“时”是场合化的、场所化的，或者说是空间化。而用“遇”来讲这样一个“时”就是说，“时”的意思是说，自己真实的环境，自己真实的际遇，自己真实的经历。因此“学而时习之”的意思，我把它直接读成“学而身习之”。是这样的一个意思，是通过„„学习是这样，是要把自己学习的东西带入到自己真实的经验中，以此提高和升华以及改变自己经验事物的方式以及经验事物的结果。是这样一个过程。这个地方你们没记住不要紧，我以后还会反复提到。

接着呢，有两条。一条叫“学而不思则罔，思而不学则殆”。为什么“学而不思则罔，思而不学则殆”啊？“罔”是什么意思啊？“罔”是迷惑。“殆”呢？“殆”是危险„„你们学的是危险吧？是疲倦、懈怠。是吗？其实不是疲倦，是懈怠，松懈。那么为什么思而不学就会松懈呢？为什么学而不思就会迷惘呢？那么什么是学？我们学习是把自我抛到一个我们熟悉的东西里面，还是抛到一个我们不熟悉的东西里面？不熟悉的东西里面。我们学习的过程中总是把不熟悉的经验、不熟悉的生存以及不熟悉的能力带入到我们已经拥有的和熟悉的东西里面。因此学习是一个让自己迷路又找到路的过程。明白这个意思吗？找路的过程就是“思”啊。你只有“思”才能找路，否则你怎么找路啊？只有通过“思”你才能把意志性的、非我的经验带回到自己已经拥有的经验之中。因此学而不思就必然会迷路。“罔”的意思就是迷路。“思而不学则殆。”“思”是什么？“思”是由我自己已经有的，然后把它演绎出来，是吗？是从我已经有的东西抽绎出来，继续衍生出来，这样的一个过程。但是这个衍生是有边际有穷尽的。总有一天这个衍生不再带来任何丰富性的时候，就怎么样？我们自然而然地就停止了，就懈怠了，自我封闭和自足自满了——不是自足，是自满。这样的一个过程。其实“殆”的意思是自满而懈怠。

因此学习有两个标准。你们看自己读书的时候，什么时候读书就读对了？第一，读书读完了，使你获得了确定性，使你更坚定更确定。这是读对了。这是一种受用。接着是，这个确定„„我们获得确定性的方式常常是通过知识化的方式。所谓知识化的方式就是把这个知识里所包含的内在的感悟抽离出来，变成一个可以随身携带、口耳相传的知识。比如孔子哪年哪年出生的呀？孔子是什么地方的人呀？这样的一个东西。通过知识化的方式来获得确定性，以及通过抽象化的方式获得确定性。我们常常把所有的道理归结为一个道理。只要有一个人跟你说：“中国哲学就是在讲天人合一。”你掉头就走。他一定不会再给你提供任何有价值的东西。或者说天下之道一语贯之不过是一个礼义分殊，这基本属于屁话。真正的是，获得确定性的同时，我们不是以抽象和牺牲丰富性为代价的。真正有效的阅读，真正有效的学习和思考是不断地能够给我们看待世界带来丰富性的。你走上这条路，你会发现你越来越丰富。你原来看不懂的东西你突然看懂了，你原来不能理解的电影、原来不能理解的诗歌，你能够理解了。你不仅能够理解了，而且这个东西活生生地成为你思考其他东西的起点的部分。这样的时候，那你就丰富了。明白这个意思吗？因此，学而不思和思而不学同时也告诉我们，确定性和丰富性是我们学习必须保持的东西，是必须同时保持的东西。哲学不是最终学成了„„会背几条哲学命题，什么“我思故我在”啊，你就叫学了哲学。不是。哲学是真正地改变我们看世界的眼光，改变你看世界的目光啊。一个丰富的眼光，一个丰富的心灵，以及这个丰富的心灵所驾驭的眼睛，它看到的世界那个丰富的面相，和一个枯燥空洞的心灵所驾驭的眼睛所看到的那个世界是完全不一样的。是吧？

好。我们关于个人的成德这一块基本上说完了。我在这里面很多地是谈到我们个人的成长和教育方面的一些东西，当然孔子的论教化是指对士的培养，那么我现在有一个问题是：我们配不配得上这个字？包括我在内，我们配不配得上这个字？做不得贤人，做不得圣人，要做一个士人。

好，接着我们来看孔子的政治哲学。“为政。” 那么为政就有几个层面的问题：第一，执政者需要具备怎样的德性？这是为政的问题的第一个方面。第二个方面，具体施政应从何处入手？第三个方面的问题是，最终的和最高的政治理想，以及最终的和最高的政治原则。这个最高的理想和最高的原则是放在一块的，二者是一体的。

那么我们常常看到人说孔子的政治思想就是“正名”，说政治思想的根本原则就是“正名”。我个人认为这无疑错了。“正名”这个„„“正名”是有根据的，“正名”这样一个政治思想是有根据的，是在《论语•子路》篇里面。《论语•子路》篇里面曾经讨论过一个问题，子路问孔子如果卫君，当时卫国的国君，让你掌朝政的话，你会怎么做？孔子说，一定要先正名。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”那通过这个，政治的基本原则好像是“正名”。错！正名是孔子的一个重要的政治原则，但不是最高的原则。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；”„„是吧？„„“礼乐不兴，则刑罚不中。”我们注意到，这里面真正的关键环节在哪？“兴礼乐”。因此，孔子真正的最高的政治原则是礼乐。而正名只是他针对当时卫国的具体情势而采取的一个策略性的方针。当时卫国的复杂情况，这大家都知道吧？什么父亲把儿子撵走，„„儿子要杀父亲的„„要杀掉继母，被赶走了。等到这个父亲死了，卫灵公死了，晋国就把他的儿子，带着兵，送回到卫国。卫国的群臣们„„因为卫国和晋国是世仇。„„卫国的群臣拒绝他回来，立了卫灵公的孙子，也就是儿子的儿子。因此就形成了一个父子对峙的局面，父在外而子在内，而导致了儒家的伦理„„对儒家伦理生活构成了一个根本的挑战。这样一个情况。在这个时候，要正名。是这样。明白吗？这是一个具体政治情势下的策略。

那么既然我们知道了礼乐这个原则的话我们来看一下什么是礼乐。孔子在《论语》里面，“礼乐”并举的时候，“礼”有一个意思；但他单说一个“礼”字的时候，往往都是指“礼乐”的全体，同时兼包礼乐。比方说周礼，那就是既包周代的礼法，又包周代的乐礼法（？），这样，礼乐的全体。

礼乐是„„是在人类„„是在人的共同体中，是在共同体生活中的每一个个人的生活中，都是至关重要的。第一，从个人的成德这个方面来说，必须是“兴于师，立于礼，成于乐”。你们注意到，“立于礼，成于乐”。礼在个人成德的过程中，是扮演着极为重要的角色。孔子在教育他的儿子的时候说：“读诗乎？读礼乎？”又说：“不读礼，无以立。”因此我们知道孔子说“三十而立”是“三十而立于礼”，不是随便立到哪儿都行而是立于礼。因此礼在个人成德的过程中是至高的标准和尺度。

那么就为政而言，孔子说：“上好礼，而民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”又说：“上好礼，则民易使。”（敲啊敲啊敲粉笔）为政的过程中，礼，是，是„„啊，这个是讲，一个君主好礼，他会在政治的结构中会发挥怎样的作用。这是讲它的重要作用。

那么在具体的人的行为中呢，礼也有根本的作用。这是第三，礼的第三个层面。在具体的人的行为中。礼是贯穿个人生活的所有阶段的。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”然后呢，“祭之以礼”。我们可以看到，礼，覆盖了人由生到死的全部途程。是吧？是这样一个„„这个见于《论语•为政》这一篇。

同时呢，礼，又是德性的骨干。孔子在《论语•泰伯》篇里面，讲了各种其他的德性，如果离开了礼，会带来怎样相反的结果，带来怎样负面的结果。比方说，他说：“勇而无礼 则乱。”勇是不是一个德性啊？是一个重要的德性。但如果无礼，就会乱。比方说“功而无礼则劳”。“功”是一个很„„应该是德性，对吧？但如果没有礼来节制，构成它的尺度的话，就会劳而无功，又不恰当。这是„„礼。

那么现在问，什么是礼？礼是社会的道德规范吗？礼是社会中的人的行为规范吗？或者礼是„„我们生活中的这些器物？这个孔子在《论语•阳货》这篇里头说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子说，礼不能化约为，不能等同为那些器物的存在；乐也不能等同为乐器。礼同时又不是„„礼不是器物，又跟这个器物有关，礼经由这个器物的等级次序显现出来。比方说我们说，政府官员中某一个级别的官员能坐什么样的车，这就是一个经由器物的等级表现出来。礼既是外在的道德规范、外在的行为规范，同时又不是——不完全是这个规范。这个规范、这个外在的规范必须有内在的东西来，怎么呢？来构成支撑。这个东西是什么？“仁”，是“仁”。因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”人必有内在的仁，外在的道德规范和外在的行为规范才成其为了礼。明白这个吧？

那现在我要问一个问题，在孔子的思想中„„我们可以清楚地看到在孔子的思想中“仁”和“礼”是最重要的哲学概念，它不是别的，是最重要的哲学概念。那么现在问：“仁”跟“礼”，哪个更为根源更为根本？嗯？仁？孔子是这样认为的吗？„„在某个意义上说，我们可以说仁是根本的，这是落实到某一个个体的生活之中，我们可以说仁是根本的。因为，仁才使道德规范„„赋予了道德规范以生命。有这个“仁”才赋予道德规范以生命。但是从社会整体来说，人作为一个公共生活的动物，人在一个公共整体生活之中，“礼”是优先的。

孔子在„„这里我们就谈到“仁”了。谈到仁这部分我们就看一下“仁”跟“礼”的关系。孔子在回答颜渊问礼的时候说了一句话：“克己复礼，为仁也。”我现在给你们一个直接的命题，这个命题直接给出一个正见，但是就不再作论证了，就是说“礼是什么呢”给你们一个定义，这是我个人的一个定义，礼是作为共在的整体的生活节奏。这个节奏是在时间中的，也是在空间中的，一个社会生活文化的全体，是靠什么来约定的呀？首先是靠时间呀。我们整个生活的节律都是由时间来展开的，我们要有一个基本的节奏。

那么，什么是节奏呢？这里“节奏”我们要给出一个说法。节奏是有约束力的还是有促进力的呀？节奏是既约束又促进的，节奏构成一种因素，比如说你在跳舞的时候，节奏构成不构成一种约束呀？当然构成一种约束，但它同时又构成一种促进，我们在一种节奏中干活会感觉比较轻松，我们走路是在一种节奏中会感到比较轻松，那么节奏就意味着一个惰性和约束以及激发和成就的一个辩证的关系，那么节奏就意味着积聚，或者说是积累的释放。我们在一种节奏之中始终是在一种积累和释放之中。举你们跳舞，你们蹦迪，蹦迪的每一个停步，是积聚，为了你下一个动作的释放。生活中也是这样，过节，过节是什么？我们在日常生活中把自己的快乐压抑下来，积累起来，到那天我们去释放。像今天不行呀，我们现在每天都在释放，那么你哪里还有快乐？生活已经失去了它的节奏了。而且从生活总体秩序角度来说，我们判断一个人的行为恰当与否，是以空间的节奏和时间的节奏来决定，一个人在一个不恰当的时刻，出现在了一个不恰当的地点，这个行为本身就是为“非礼”。你比方说一个农民，不按照农耕的一个节奏，说春分呀，谷雨呀这样一个节奏来行动的话，他就失去了，因为在古代社会里，国家最重要的工作是什么？是“敬授民时”，掌握天文立法。天文历法对于任何一个朝代来说都是本质性的，那个时候写错了年号是要杀头的，而且每一个朝代新立之后必定要改掉自己的正月，把自己新年的时间改掉，以区别于其他的时间，这是时间上的节奏。

我们这样一个共同体的生活是怎样才能成立的？是靠着整体生活节奏才能成立的。这样一个生活场景能成为可能是因为都约好了，你们都知道星期二上午10：10会有一个讲中哲的老师站在这里，跟你们在这里讲。我呢，来这里是因为约好了，会有一群学生在这里，等着听我讲。顺着这个去想，你会发现，如果失去了节奏，共同体生活是不可能的，那么破坏 节奏和失去节奏本身就是败德，我们为什么说不守时是不道德的？这是败德。

那我们来看空间，空间也依然是有它的节奏，而且空间的节奏和整个生活的节奏是一致的。每个民族是不是都有他自己测量距离的单位啊？我们是里，俄罗斯是什么呀？是俄里。英国是什么呀？（大家回答：英里）我们是华里。这些里都同还是不同啊？哪个更长啊？俄里是不是很长啊？俄里为什么长？土地的广袤。他的生活场景的广袤。正因为有这个„„所谓单位是说，我走到这，我觉得构成了一个完整的，一段完整的路了。所谓单位是说这么长的距离构成一段完整的路了。就叫单位。这恰恰体现了这个生活节奏的总体，对吗？还有，我们排队的时候，跟其他人之间要保持什么样的距离阿？要保持一个距离。这个距离，超过这个距离，我们离得太近了。你离得我太近了。我不舒服。我感到很不舒服。为什么感到不舒服？因为你破坏了社会的节奏，你非礼。是不是非礼阿？那么在这个时候，我们可以看到，“礼”的，已经充分的展示了，没有论证，展示了我刚才这个命题的价值和它的正确性。

那么什么是仁？孔子讲仁有如下几层意思。那么我现在问得什么是仁以及仁跟礼什么关系，孔子讲有如下几层意思：

第一呢，仁有质实无妄之意。《论语•子路》这一篇里他说“刚毅木讷近仁”，又“巧言令色，鲜矣仁”。

然后接着，另外一层，仁的意思，仁有自足、圆满、不假外求的意思。孔子说，“不仁者，不可以久处约，不可以常处乐。”（《论语•里仁篇》）这个意思是说i，不仁的人既不能处贫贱，也不能处富贵。他都不能处。因为他不，不自足，不断地外求。

第三呢，仁有率直无伪意。这个也是在《论语•里仁》这一篇里。他说“唯仁者，能好仁，能悟仁。”只有真正的仁者，才能真实地去欣赏和考验一个人。

最后，再说一句，就是，还有一层是，仁是人人皆可以做到的。每个人。那么我们把我刚才问得问题，仁跟礼是什么关系以及在刚才我们的礼的定义中，我们然后何来理解和定义“仁”这个问题留到下一堂课讲。好，今天就这样。

【第四课】

我们上一节课孔子没有讲完，上节课我们引入最重要的观念就是孔子的“礼”和“仁”。很多西方哲学家，和很多受西方哲学观念或西方某一类哲学形态影响比较深的哲学史家，认为孔子的思想中没有哲学，那这里一个特别大的问题就是，我们是不是只有在提到“道”、“天”、“敬命”或者“自然”这样的东西,或者说“气”、“精神”、“灵魂”这样的东西才叫哲学，我个人认为这是一个根本的荒谬。因为即使在西方世界里面，西方精神史和知识史的展开中，哲学的形态也一直是不同的。那为什么我们在理解孔子的时候，不能把“礼”这个东西作为根本的哲学概念？“礼乐”可不可以作为一个根本的哲学概念？这是我请大家思考的。也就是说，如果我们有一个系统的中国哲学，有一个视角独特的中国哲学的话，那“礼乐”这样的概念就应该是一个根本性的哲学概念。而一个根本性的哲学概念，将带来一个根本生活可能性和正确性。这是我要在这里展开说一点的。我们在讲到“礼”的时候给过一个概念，我说，“礼”是作为共在的、整体的生活节奏。这是我个人给的一个概念。我上节课又讲到了“仁”，讲到了《论语》中“仁”这个字的不同含义，其中讲了几个层面，一个层面是“质实无妄”之意，也有“自求圆满，不假外求”之意，也有“率直无伪”之意，同时呢，仁含诸德。“仁”这个字里又包含了儒家价值的共同展开，也就是说，单提一个“仁”的时候，“义”、“礼”全部在里头。我们注意到孔子不大讲“义”，这个字在孔子的思想中并不被强调。我们常常在讲到中国古代思想时说到“孔曰成仁，孟曰取义”。可以看到孔子和孟子思想的侧重点不同，那么这个侧重点意味着什么？这个我们讲到孟子的时候还会再讲。“仁”的这样一种含义里面，可不可以把它贯穿起来？用一个唯一的观念把这个“仁”的观念贯穿起来，这是我们下面要做的一件事情。

在孔子的思想里面，“仁”跟“智”相对。我们常常说“智及之，而仁不能守”。我能够想到，但我无法在生活中，在身体上体现出来。因此在“仁智”这个对比中，我们注意到“智”就是一个对自己所不是的东西的了解，或者是一个对他者的了解，或者是对自己身上还没有充分展现出来的东西的了解。而“仁”则是这些东西在我们身上的充分展现。因此，用一个简单的词来说，“仁”就是一的，“智”就是二的。“智”是个它所知道的东西是处于一个对象化的疏离状态，而“仁”则是一个贯通的。当我们说这个人“仁”（仁义、仁慈）的时候，意味他把他人的苦难当成自己的苦难，他能以直接以感通的方式，获得对他人苦难的直接感受，我们称这个人为“仁人”。如果我们仅仅说，这个人在头脑中，在观念上知道他人的苦难，这个不叫“仁”。因此如果我们能够回想起上次课孔子的相关概念的话，有一个概念适合这两个概念的区分是有关系的，就是“文”跟“质”。我说，“文”就意味着间接性，而“质”就意味着直接性。“文质彬彬”就意味着直接性经由间接性表达。这样一对区分，和“文”跟“质”的区分，它们有共同的指，共同的作用方向。但是区分的点，区分的层面、位置是有不同的。

那我们接着来看“仁”跟“礼”。“仁”跟“礼”二者，哪个更具优先性呢？在逻辑上哪个占先呀？这个一下子就区分出来了，区别很大。如果说“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体意义上的解读。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。我说“个体主义”你可以翻译成individualism，自由主义，这个词翻译成“自由主义”是很可笑的，翻译成“个人主义”也是很可笑的，翻译成“个体主义”比较好一点。那么在孔子思想中，何者为先呀？孔子在回答颜渊的话时说，什么是“仁”呀？“克己复礼为仁”。那他讲到“礼”的时候又说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”。在某种意义上，“仁”跟“礼”在逻辑上是一生对生的，两个概念是相对发生的，离开一者，另一者将无从界定。但是如果硬要推上去，分出二者一个先后„„我们说二者相对发生就好像说“你家在哪儿呀？”“我家在老王家后面”，然后问“老王家在哪儿呀？”相互之间离开对方无法界定。但是硬要推上去，我们在孔子那里可以清楚地看到，或者感受到，“礼”是在先的。我个人认为，孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学，在孔子那儿，“文”是具有真正优先地位。孔子遇到危险的时候，他说过一句话“文王既没，文不在兹乎”。文王已经死了，那这个文化，难道不在这儿吗？是指他自己身上。他说，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”后死者指自己，说我这个后死的人就不会分担，承担这份文化。“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。“斯”就是“这个”。有一本书，这个人叫皮特堡，是哈佛的一个教授，他写北宋思想史的时候，用了一个“斯文”，他的那个翻译叫“This Culture Of Ours”我们的这个文化，叫做“斯文”。如果我们从人类学的视角来考察人类社会的展开，个体性的存在是后于整体性的存在的，不是说作为肉身的个体存在，而是作为清晰自觉的自我意识的存在，是后于一个文化整体的展开，也就是说，所有的动物都是先有种群，它个体的存在是以种群的延续为目标的。那么所有对生命的挣扎，对个体生命的固执实际上意味着，自己的个体生命传达着种质，一个狮子在草原上飞捕一头羚羊，羚羊被抓到的时候会挣扎，它挣扎固然是为了个体存活，实际上这个挣扎本身传达的是我的种性要传过去。文明之所以能够展开，“文”这个东西的出现在某种意义上可以说是一种近乎神秘的展开，我把它视为天真，我几乎不能把人类的精神世界还原为物质世界，还原为自然界，我更相信黑格尔的看法，不是说现有一个自然界，这个自然界中慢慢的发展出了人类精神这种东西，而是一个精神性的存在，把自己客观化或是意化为自然界，然后再在这样一个自然世界中慢慢地实现自我的过程。这是黑格尔说的。也就是说，作为一个群体的存在，这个群体存在结构本身先于所有个体的存在，我们今天有清晰意识的自我，恰恰是从文明获得的，我们的自我边界、概念全部是由文明给我们的。我们的身体都是由文明助长的。你的身体边界在哪儿呀？是以衣服为边界？还是以我所有的器具为边界，还是以我整个社会生活的展开为边界？这个清晰明确的“自我”是先验给 你的呢？还是所有的“自我”都是后天的？包括我们最私密的趣味，可以说，我们反省现代社会的意识的话，我们欣赏什么，厌恶什么这个东西是我们最个人的。你比方说，你现在说什么东西是你个人的？我说的话是我个人的，还是我脑子里想的事是我个人的，我的大观念是我个人的？这些不是。你说：好！仍然有一个东西是我个人的，就是我的品位。我喜欢什么，我不喜欢什么。但是即使是这样一个最私密的“我喜欢什么”“我不喜欢什么”它依然是从其他的地方传承过来的。比方说有的同学说：我喜欢足球。为什么？或者你喜欢足球是你父亲培养的，或者是由你朋友之间传承的，或者是媒体构造的气氛把你投入到这个里面去。比方说，我说我喜欢京剧——我不喜欢京剧啊——其实我对喜欢京剧相当不能理解，我就完全进入不了，我的一个朋友就特别喜欢京剧，他跟我说：要欣赏京剧这个门槛儿很高，你这个兴趣需要长期的磨练才能有品位，就好像你吃一个本来很难吃的东西，当然不能说京剧本来就很难吃。比方说你吃榴莲，你要经过很大的勇气，你直接闻是很臭的，人家告诉你能吃，然后你才觉得不错、好吃。而且有些人越吃越喜欢吃。比方说你吃臭豆腐，那叫真臭，但是你就能吃。你的品位是这样庞杂的。你如果仔细反省，你身上的品位有多少是你自己的？你会发现可能没有。有很多激情是别人传给你的，有很多表达激情的动作是别人传给你的。我们兴奋的时候会做一些挺糟糕的动作，比方说，什么“非常6+几”这样的一个动作，我们可以去做，或者我们有的同学踢玩了球以后，进了一个球以后要相互拍手，这是你自己发明的吗？你第一做的时候一定做的不习惯，而你做久了以后就仿如你身上发生的一个部分。所以当你这样去看，你会发现：自我形成的过程是一个非常复杂的过程。它是一个文化高度发达之后的一个过程，而且是文化高度发达之后一个特定环境下的过程。不是说文化发达以后就必然有我们今天这样一个孤立的，封闭的自我意识。这样一个自我意识是后生的。所以在这样一个意义上我们可以回到这样一个地方来，我们说“礼”这个东西是先在的，因为不过怎么说，“仁”这个观念是与个体无关的。如果我们把“仁”和“礼”联合起来，既然说“克己复礼”的话，那么如果能够同意我的概念说，“礼”就是社会生活的整体节奏，“仁”就意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。

上堂课我不知道有没有引这段话，就是《论语•述而》中“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”。这个“欲仁”如果用孔子的原话怎么翻呀？翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”不能说是一种占有的欲望，如果我们读成“欲望”的“欲”的话，就好像我们要占有一个对象一样。我说，我想要一个东西，我有一个欲望，是我对一个东西的欲望。但是“我欲仁”却不是。因为“仁”不是一个对象，跟“志道”是一样的，那么“欲仁”就是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种展开，在这欲求之上的一种展开。我现在问你：如果人是一个没有意志的存在，那么会有边界和自我吗？如果我是一个无欲无求的人，我完全放任，我走到哪儿都行„„不知道你们玩没玩过这个游戏，我以前无聊头顶的时候，当年上大学的时候，不像你们这样的好学生，曾经拿着一枚硬币，碰到三岔路口的时候，或者岔路的时候比较好选择，抛，选择，如果碰到三岔路口我就抛两次，我看能把我引到哪儿，能不能把握引到绝路上去。最后果然就引到一个没有前路的地方，就是一片竹林吧，那是在杭州。玩儿这个，给我一个深刻的感觉就是：当我完全放任意志，没有清醒的意志，没有目标的时候，其实是没有自我的，我到哪儿都是一样的，我不存在，我沉陷了，我沉浸在虚拟之中了。我在讲北岛那首诗的时候曾经讲过，如果诗人不是有清晰的自我意识，不是有一个坚持自己的姿态的话，说“在语言的坚冰中赎罪”如果没有这样一个自觉的姿态在那里固守着的话，那他绝对不可能感受到寒冷。

所有的感觉，„„如果我们把感觉，具体的感觉往后推的话，感觉来源于什么？感觉来源于阻力。（用手用力地按黑板）我们摸一个东西的时候，触觉来源于哪儿啊？来源于阻力。明白吗？如果没有阻力就没有所谓触觉。如果把这个感觉扩大的话，也就是说几乎一切的„„我们的这些最切身的感觉都来源于阻力的话，那么你会看到：什么带来阻力，什么样 的存在才是有阻力的存在？啊？有方向的存在才是有阻力的，有自觉意识的、有方向感的、知道自己想去哪儿的存在才会遇到阻力。那么一旦回到这儿我们就可以看到，正是有了“质”，正是有了“义”，才有了我们所有知识的来源、感觉的存在，也就是说这就意味着一个展开。明白我这个意思吗？啊？有没有什么地方不懂的？我看你们的表情„„你们再想一想，想一想我说的这个。

有意志的存在在一个虚无的蒙昧的状态中撕开了一块光亮，这个光亮就是我们文明的展开。

那么在一个个体的有意志的、自觉的、有方向的存在之中，什么东西进入我们？有两个东西进入我们，一个是自我，一个是他者。人就意味着这样一个东西：在一种有确定方向感的存在里，在一种由这个有确定方向感的存在所展开的理解性的境域里，自我的出现，他者的出现，或者说发现自我，发现他者，同时发现自我跟他者之间最本质的关联。人不外乎推己及人，简单地说人是推己及人。那么如何推己及人？“推己及人”有一个前提预设就是：他人跟我是一样的。我看到有一个人鲜血淋漓的时候，我身上„„你们会不会有某种生理的感觉，比方说，觉得他流血的这个类似的部位，你这个类似的部位发麻。有没有这种感觉？你会觉得，这个地方冒出一股凉气。„„看恐怖片的时候大家有这种感觉吧？比方说看《午夜凶铃》，尤其是，深夜，一个人，关着灯看，那这个效果会非常地„„非常地有同情感。《午夜凶铃》我就这么看的。我一直会„„很麻木的时候找点刺激，现在已经很难有东西刺激我，没有想象力，没有想象力„„那么在这种同情感里面，就意识到他者和自我的一个本质的同一性和本质的关联性。而这样的发现过程，不是一个任意的发现。孔子说不是所有的他者跟我都建立了感通，就意味着它是善的。大家想一想，是不是你所有的人都是善的？所有的慈悲都是善的？所有的爱都是善的？是吗？我们是有个人叫做„„那个故事里，是不是叫做东郭先生？东郭先生的这样一种仁，那这种“仁”是不是恰当的一种仁呢？我们说不是。还有，有一些同学可能比较博爱，这男同学可能比较多，看到哪个女同学他都喜欢，而且他都同样地喜欢。这是不是非礼呢？

那么这样一个意味就是说，这样一个展开中发现自我发现他者，跟他者之间建立感通，是要放在一种秩序和关系里的。而这个秩序和关系是有距离感的：你爱自己的父亲超过爱别人的父亲，但是你推爱自己父亲之心，也能同样感受到别人爱他父亲之心，这是„„你爱自己的孩子远远超过你爱别人的孩子，这有一个等级。那么这样一个等级，这样一个距离，这样一个基础关系的距离，在某种意义上，就是社会生活的节奏。是吗？

还有，这个节奏还体现在其他方面呢。这个“仁”体不体现在时间之中啊？我对他者的发现体不体现在时间之中？体不体现在空间中？当然。这个，《论语》讲：“父母在，不远游。”这个“远游”就意味着是空间上的„„父母在，子女应该尽可能地守在父母身边，特别是没有执事的子女，应该尽孝，这是一个空间性的“仁”。还有时间性的呀。时间性的举个例子„„这个很容易举吧？你比方说，一个人，他„„我有一个朋友就是。他的父亲天天说：“儿子啊，我都快七十了，我还能有几年啊？”你们明白这下一句话是什么吗？“你什么时候让我抱上孙子啊？”我朋友心里压力特别大„„我朋友是一个儒者，是一个非常笃实的仁者。可这事不是由他决定的，呵呵„„他夫人在拖，他夫人是一个学者，一个很优秀的学者，就觉得，哎呀，一要孩子，自己的学问就耽误了呀。„„那么在这个意义上，是不是一个时间性„„你到了三十多岁，父母在急切地需要抱孙子的时候，在这样一个时刻，你却不去做该做的事情，然后呢„„那你这不就不孝吗？这就是对父母的不仁啊。除非前提是你父母根本不在乎。比方说你家里有兄弟几个人，已经有好几个孙子了，父母都累得不行，天天带孙子都累得不行，“不要生了”，不生就算了。是这样的一个意思。„„因此，我们看到，慈悲仁爱也要放到社会生活的空间时间，一句话，你的整体节奏之中来展开。这样的展开在是“仁”。因此当孔子说到“仁”的时候，这个“仁”显然不能简单翻成“爱”。这个“仁”里包含了，我 刚才说了，包含了所有价值的一个展开，义理志信全包含在这里。

那么这个“仁”跟“礼”的关系我们就讲完了。那么最后，我们回过头来总结孔子的思想。

我把孔子的思想用这样一个观念来展开（在黑板上写：“常”），或者用另一个观念来„„（在黑板上写：“中庸”）“常”和“中庸”在某种意义上来讲是同义的。“常”是用恒常不变的意思吧？对吗？恒常不变，就是停止。可不可以说这个东西永恒不变了，就说这个东西停止了。可以说吗？当然可以。因此“常”就是一个“知止”。而“中庸”这两个字，如果按照成子的说法，叫“不偏之为中，不易之为庸。”“庸”的意思就是什么？“不易”。

另外呢，孔子这个„„从这两个字来说，这里又包含着日常性。“子不语怪力乱神。” 为什么呢？孔子所思考的世界，孔子所构想的一种人的生存的可能性是这样一种生存的可能性，它意味着这样一个生存世界：“仁”与“礼”之间的互成构成了这样一个常的世界，也说是中庸的世界。那么在孔子的思想里，这个世界的本质是日常性的。而孔子的教化的潜台词说的是这样一个台词，说：难道这个平常的、饱满的生活本身，不已经是一种惊奇了吗？我们每一天都能享受着阳光，我们每一天都能享受着蓝天白云，每一天都能享受着青草，我们每一天都享受着„„享受着„„完足的幸福，或者说完全的幸福，难道不是一种奇迹？还要到别的地方追求刺激，像我那样去看《午夜凶铃》吗？不需要了，生活本身已经是一个奇迹。这样一个有诗意面相的，闪耀着朴素光辉的生活本身就已经是一奇迹。而且这个奇迹，当你置身于这样一个执著的生活中时，你真的不觉得。父母俱在，兄弟无缺，朋友都在身边，甚至自己的祖母祖父都在，这样的幸福要珍惜。

有同学说我这个课是在教你们做人的道理，那我岂不成了人生理论老师了？我显然不是。告诉你们应该怎样，那在某种意义上是思想政治教育的工作，或者是一个宗教性的工作，那不是我的工作。我告诉你们的是：应该这样做，以及为什么应该这样做。应该这样做是一个道德的诫命，在某种意义上有宗教的意味。为什么应该这样做，就是哲学。体会我这个话，去珍惜你现在所拥有的完全的幸福。

可以推荐你们看几部电影，小津安二郎知道吗？《东京物语》。还有„„再给你们推荐两部吧。候孝贤的《童年往事》。候孝贤早期的电影都非常好，当然后期的也好，哪怕《千禧曼波》也好，虽然演的是舒淇„„舒淇不错，在《千禧曼波》里演的不错。《童年往事》非常好。还有一部叫什么呢？„„叫《风柜来的人》，非常好。去体会。„„香港有一个大导演叫关锦鹏知道吗？他最好的电影是什么啊？你们最喜欢他的电影是什么啊？他每一部电影都好。你可以看他那个„„关锦鹏向我们描绘的那个恶的世界是何等地诱人，恶何等地诱人。比方说有一部叫《越堕落越快乐》的，那女主角叫什么？„„邱淑珍。邱淑珍不错„„有一年邱淑珍跟吴君如两个人争那个香港电影金象奖，我在家里看了就摩拳擦掌地力举邱淑珍，没用啊！结果吴君如胜出，把我气得„„气得一晚上没睡好觉。非常好„„我看到关锦鹏在网上推荐的十部电影第一部就是这个，小津安二郎的《东京物语》，第二部推荐的就是那个候孝贤的《童年往事》，他是讲人面对父亲的时候„„其实中国大陆电影非常缺席的一个形象就是父亲的形象。由于父亲形象的缺席大陆的电影老表现出一种广义上的恋母情结。然后中**亲的形象变得很糟糕，变得很矫情。然后张艺谋的《我的父亲母亲》在审美的意义上„„把对父母的感情审美化了。这是非常糟糕的一个感觉。

其实在港台电影里父亲的形象塑造得非常有意思。你还可以看王家卫的《堕落天使》里的那个父亲的形象。关锦鹏评价这部电影的时候说，看到这部电影，第一个想到的是自己跟父亲的关系。他用了一句话叫“树欲静而风不止，子欲养而亲不在”，这个是当时„„像我们这个年纪的人都会有非常深刻的感觉，那个幸福时代的爸爸。二十几岁的时候真的不觉得，天天跟父母较劲。呃„„关锦鹏的电影都值得看。我最喜欢的是《胭脂扣》和《阮玲玉》，当然《红玫瑰蓝玫瑰》也好，都好，哈，大家去看吧。

那么这样一个圆足的幸福是这样的。那么“常”是不是意味着平庸？“常”是不是意味着单调？“常”意味着一种在重复中所经验的鲜活和饱满。而当我们觉得这样的鲜活和饱满变得乏味了的时候，当我们开始厌倦这样的鲜活饱满的时候，一定是我们个人的品性出了问题，我们的生活出了问题。当你觉得在网上看那些小花边新闻比跟自己的亲人在一起说那些无聊的废话更快乐的时候，你的感觉已经出问题了。我承认我的感觉出问题了。比方说我更喜欢在网上下棋，有的时候遏制都遏制不住。（下面一堆人笑）有跟我同好的？你下什么棋呀？下课我们再交流。（哄笑）哦你下四国军棋啊？（回答：啊。）去年我特别迷那个。我为什么放弃了是因为我发现我要杀到军长得用一辈子。算了我哪有那么多时间，我杀了半天只能杀到排长，哼„„我就改下围棋了。围棋没关系，我上几段，我就下着玩。

这是„„这里面就是说，这个生活是鲜活饱满的，既无须放弃，又不屑于执着。就如每天我们吃的主食，你会厌倦米饭吗？就像西方人不会厌倦汉堡包一样。这就像你每天说的语言，你会厌倦汉语吗？你不会的。那么，与这样的常的鲜活饱满，与这样不须执着又无须放弃的常相比，相对的那种单调就是麻木，就是自我封闭的。麻木的生活将越来越陷入自我之中，而不能自拔。在网上下棋就意味着，我关心网上下棋所得的分数，胜过关心我的钱。钱在某种意义上如果你恰当地理解的话——钱不恰当地理解的话意味着一个数字——但你如果恰当地理解，钱意味着很多东西。钱是可以有品质的。当我用我的劳动，用我的汗水去挣钱的时候，以这样的钱来养生丧死的时候，我这个钱是有道德品性的；当我不劳而获，我剥削我欺骗的时候，这个钱是有另外一面的道德品质的。但是，如果你陷入那样一个生活里去——有同学陷入到网上聊天里去——你就会更加疏远你自己的生活。

那么与这样的麻木相应的一个东西正好是好奇。我们在好奇中寻找，我们寻找„„我们在网上都有过，一秒钟，一个新奇的东西，迅速我们就把它变得不新奇了，然后我们再寻找比这更新奇的东西，比这更刺激的东西。这叫“好奇”，在好奇中的迷失，就意味着麻木。而我们通常从这好奇中的迷失摆脱出来的路，是彻底的放弃。但无论是这好奇中的迷失，还是彻底地放弃，都意味着不得中道，脱离了我们说的那个鲜活饱满的常的世界。

这正是孔子的哲学的价值所在。在这个意义上孔子是汉语文明的伟大先知。他给我们提示了一条可以永久走下去的路。这个永久有多长呢？你们希望有多长呢？这个永久，应该跟语言和文明一样长。这是孔子的„„你们有同学能借我一个手表吗？好。啊已经要下课了，看我借得多么及时。休息休息吧。

我们先来讲第一个问题是老子其人其书。在《史记》里面，《史记》的《老庄申韩列传》这里面有老子的传记。在《史记》的谱系里面，老子是什么样的人呢？老子高于孔子还是低于孔子啊？还是远远低于孔子啊？远远低于孔子。因为孔子是世家。世家意味着什么？意味着诸侯啊。而老子是列传。这还不算狠的。班固在《汉书》里面他有一个古今人表，老子列为三六九等吧，九等里面的第几等啊？孔子当然是第一等，在第一等就那么几个人：尧、舜、禹、孔子。孔子后面就没人了。接着第二等，像颜渊啊列在第二等。老子在中宗，第五等。——我的算术越来越差，我以前学工科的，我的算术很厉害，现在不行，越学文科学觉得自己数学不行。——那么，因此老子只是贤人中比较中等的，这是在汉代的一个看法。那么老子的地位到了魏晋时期又有一个提高。我现在先讲历史上的老子地位。在汉代老子地位是很低的，到了魏晋老子地位有所提高。这个提高在某种意义上是由魏晋玄学魏晋玄学家来做，来完成的。王俾啊，郭向啊这些人。到了唐代，老子的地位被拔高了，为什么呢？因为老子据说姓李。李唐王室出自哪啊？按照陈寅恪，按照朱子的说法，李唐王室系出胡人。他是拓跋李，根本不是名门正派。那个时候，唐代，隋唐时期门阀观念还很严格，所以那个时候李唐王室想要跟当时的大姓，比如说崔姓。我们同学中有没有姓崔的阿？那个时候是很高的门第。当时想跟崔氏联姻，那怎么可能？你虽然是皇帝，你要强迫我们，我们没办法；你只要 是以礼求婚，那是不可能的，因为你们家地位太低了。我们家虽然没有权力，没有金钱，但我们身份高贵。那时候贵族观念是很强的。这个李唐没有办法，没有办法，他最后找了一个自己的先世，说我们老祖宗是老子，所以在唐代，老子的地位得到了一次提高，提高到很高的程度。当然中间经过武周的时候，就是武则天这个时候啊，武则天当时进行权力斗争的时候，权力斗争总要有意识形态的。你要有一个权力话语的。因为武则天是女子称帝，在中国古代历史上是没有的，所以她找到一个权力资源就是佛教。因此在武周那个短暂的时期里头，佛教要高于道教，这样一个过程。到了宋代以后则儒家的地位再次提高，这个是没有问题的。那这是一个简单老子地位„„老子形象和老子地位的变迁。

在汉代有一个奇怪的事情，就是一方面老子作为世俗中的人，地位被放得很低，另一个方面，老子被大大神化了，老子变成了神。变成什么样的神呢？变成有挪动星辰啊，呼吸太极这样的人，这样的能力。当时有一篇文章叫《老子铭》，叫边韶的《老子铭》，将老子出入太一这样一个完全神化的故事。这是两种。而且当时很多人呐拜祭老子，祭祀，当时有几个皇帝并祠洪福老矣（？）。这些人为什么不拜孔子啊？因为孔子从不说自己有福善祸淫的能力，从不说自己„„所谓福善祸淫就是说，你做好事，我就赐给你福报；你做坏事，我就怎么呢？我就赐给你灾难。很多宗教都有这样的，在制造宗教观念是都有这样的观念，但儒家没有。所以在某种意义上，孔子始终是世俗生活中的圣者，这个是崇拜者。那这是我觉得在汉代以后。

那么汉代以前，老子是一个什么形象？到底有没有这个人？老子这个人和《老子》这本书是什么关系？这所有的问题本来似乎是清楚的，但到了上个世纪初年，20年代，就是整个近代学术开展以来，特别是古史辨派，这个知道哈，我在第一堂课曾经讲过。特别是在古史辨的学派里面变成了嫌疑。所有的问题都变得模糊不清了。这个问题在本质上源于，在实质上源于，在《史记》的《老庄申韩列传》里的《老子传》其实对老子的生平已经语焉不详了。有很多神话的因素在里面。比方说，比方说，他在《史记》的《老子传》里面，他说老子，楚，是楚国的，苦县，厉乡，曲仁里人，意味着司马迁几乎把这个老子家里的所在的胡同、街道，就差说门牌号了，都说清楚了。说名耳，字聃，姓李氏，说得如此清楚。又说他是周的守藏侍之史，守藏侍是什么呢？就是管理政府文件和图集的，相当于我们今天的国图图书馆馆长。而且说孔子到周的时候，还曾经向老子问过礼。这讲得如此清楚。

那么他后半段的时候呢？他又说，也有人说，又开始讲传说了，有人说老子是老莱子，又怎么怎么样。说老子活到多少多少岁，以及老子后代的一些记载。一下变得模糊了。也就是说在司马迁生活的时代，老子是谁已经成为一个悬疑，已经有诸多因素在里面了。所以在后来古史辨的考察里面考察的非常细致。比方说，在《史记》的《老子传》里面，他讲说，在老子的第多少多少代的孙子在卫国姓什么什么，做什么什么的一个官职。那么当时古史辨的学者就考证，说你算，你算，即使老子最晚死在什么时候，即使他什么时候生孩子，到了卫的那个时代，中间如果只有这几代的话，每一代的时间相差50到60年。这是什么概念？就是说老子的后人，每个人到要在50或到60的时候生个儿子，然后下一代还是要在50到60的时候生一个孩子，然后当时说这个世系完全是胡扯，这是不可能的。因为对比孔子的世系非常清楚。孔的世系不到30年一代，这是非常清晰的。因此质疑了老子这个人的存在。也就是说到今天为止，尽管我们有那么多考古发掘，我们现在仍然不知道老子是谁。比方说我们经常讨论，怎么改这本书啊？大家坐到一块搞先秦的老师就说啊，老子放哪啊？就想不清楚老子放哪，是放到孟子之后？或是庄子之后啊，还是放到孔子之前啊？你看我们今天这个本子的尴尬位置啊，提前了，这完全是个权宜之计。提到哪了？提到孔子之后墨子之前了。对吧？但这个位置很尴尬，这个位置既不是我们通常考证所得到的知识性的结果，又不是我们传说所认可的结果。传说认可的结果应该怎么样？把老子放哪呢？放到孔子之前。这是一个，老子是谁现在是个谜。没有人知道老子是谁。老子是不是老聃啊？老子是不是老莱子啊？

好，现在再说老子跟《老子》这本书是什么关系。因此，当由于老子这个人成为悬疑，所以不加书名号的老子思想研究在某种意义上至少是一个值得质疑的研究，因为这个人到底是谁你不知道，因此我们说老子思想研究主要说什么，要加上书名号。说《老子》这本书的思想研究。

那么接着问题就出来了。《老子》这本书，围绕这本书又有一大堆的谜团。首先这本书，什么时候出来的呀？有这本书大家都承认，而且汉代这本书已经跟今本差不多了。这个因为有马王堆汉墓帛书。马王堆汉墓帛书是西汉初年的，那个墓是西汉初年的。那个夹译本（？）已经和我们今本就是基本一致了。那个时候，最底线，那个时候已经有了，这本书已经有了。但是我们现在要问的就是，《老子》这本书是不是一次性的写作？或者一次性的有明确作者意识的写作？什么叫作者意识？就像我们今天，我们写一本书，写一本专著，是我在写或者你在写或者谁在写，一定有个作者在那。如果没有作者就没法分作者权。稿费不知道给谁。版税不知道给谁。所有的问题全出来了。那作者这个观念，如果用西方现代左派思潮来批评的话，一个典型的资本主义的产物。资本主义主体权运作的一个产物。私有财产观念下构成的一个产物。这个我们不去管它。但是我们现在就问：第一，《老子》是不是一次性的、有极强作者意识的写作？就说，这个人说我要写，我要写一本哲学著作，还要把它写成81章，每一章都要有什么结构，这是一种写作。或者，《老子》的一个整个成篇是一个过程，这个成书过程就有几种可能。第一，有一个叫老子的人或者不知道叫什么的人写了一些《老子》的片段，然后之后由他的弟子和门人以及思想的追随者逐年地在上面增加和增补，这又是一种成书的可能。这种成书的可能意味着老子写了《老子》这部书的一部分。还有一种可能是老子干脆没有写这本书。老子只是一个述而不作的人，在说，由他的弟子将他的说整理成篇。这所有的这些都是有可能的。但是究竟哪种可能我们还不知道。因此我们在理解老子思想的时候，我们必须选一个假设，必须先建立一个假设。那这个假设就是，在我的课上这个假设就是《老子》是一次有意识的哲学写作。我只说这是一个假设。我以这个假设为基础展开我对《老子》的思考。《老子》是一次有意识的哲学写作。《老子》的每一章都有其内在的结构，《老子》这本书有它针对的问题。

围绕着《老子》这本书的成书性质啊，因为在西方世界里头，可能汉语的这个文献，被翻译的最多的文献，大概就是《老子》。这个翻译方法有非常多的方法，其中有一种方法就是说《老子》干脆不是一个有内在结构的、有清晰问题意识的哲学写作，它只是一些格言片断的累积。因此有的人就这么翻译，就把，有的人先做，对《老子》作一个整理。把《老子》说的同类意思的话全部归并成一类，说这是一类格言，那是一类格言。然后一句一句一句这样翻译。就有人这么干。那这样就几乎把《老子》这本书的思想价值完全放弃了。因为实际上我们在阅读，我们在理解，我们在解释之前，我们对我们所要解释的对象必须有一个先在的预设。对我们阅读的对象有一个先在的预设。我们读一本书，至少说这本书是值得我们读的。除了那些你们被逼着读的东西以外。有些你们被逼得读的东西很多人都说，不值得读，但我考试要用，说明这个考试还是有用，也是值得读的。包括你们考试的政治教材。呵呵呵呵，也没有办法。也就是说，如果我们把，现在这里面这么说，如果我们把《老子》当成一堆没有思想的内在关联的格言，我们对《老子》的解读是一种姿态；我们把《老子》当成一个乡村老头说的疯疯癫癫的话，这又是一种阅读的姿态。我们把《老子》这本书当作一个包含了伟大洞见的深刻的哲学写作，这又是一种阅读姿态。那么这些阅读姿态我们都可以选择，但同时我们又无从选择，在某种意义上，我们是内在于一个文明中的，我们不是老外。我们所有中国人到„„中国人去生活在美国或者欧洲的时候，一说人家的时候就说老外，那些老外都不什么，要是有人懂汉语的话就说你才是老外呢。我们不是他们，我们内在于一个传统，我们这个传统一直把《老子》看作什么？看作包含了深刻洞见的伟大哲学著作。而我的假设是基于这个。这里面可以稍微引申一点，我就是跟你们讲这个，你在读一本书之前，你对这 本书的总体判断，很深刻的影响你对这本书的阅读姿态，阅读的用心程度以及阅读的方法。所以，大家想一想，这个很容易理解，将来我在讲王弼的时候我会重复这样的东西，那个地方我会讲到解释学的问题。

那么，我们的假设是《老子》有内在结构，有明确意识的一个写作，这是我们的假定。那么，同时呢，我的基本假定是这样，我对古代的东西是信的，我跟疑古派是不一样的，我的原则是信的。他们是说没有证据就不信，我是说没有证据就不疑。这是两个完全不同的东西。就是说你没有明确的证据说这个东西不存在，比方说老子这个人，《老子》这本书没有证据怀疑他，我就不怀疑。没有证据驳倒他我就不怀疑。

这里面有一个假设就是说我相信第一，司马迁不会说假话，他没必要骗我们。由于司马迁离老子那么近，他所了解的文献以及了解的传说一定比我们知道的多。因此我的第二个假设就是老子这个人存在。《老子》这本书即使不是他写的，也一定是老子这个弟子之中比较早期的弟子，都甚至不是二代三代的弟子所写下的。

而且在《老子》这本书成篇年代的判断上，我也判断得比较早。我个人认为是战国前期，甚至是春秋末期。当然没有证据。因为我的原则是没有证据就不疑。因为这些都是什么？这些都是历史上传说中就是这样的。那么今天因为有很多考古挖掘，其中最近的一个最重要的挖掘，这个挖掘大家可能都有所耳闻，就是郭店竹简，郭店竹简中发现《老子》的一个残本。有《老子》中的，有一些部分的章节，那这些章节能够丰富或者能够确定我们对《老子》的一些理解。但这里面仍然有疑问，这些疑问是你们短期内没有必要去接触的。你们知道就好。郭店竹简的墓的年代，除了个别比较矫情的学者以外，基本都认为是战国中前期的。

好，了解了老子这个人和《老子》这本书以后，我们就可以来看老子的思想。我们只有在我们之前预设的前提下，才能思考老子的思想，老子在想什么。

《老子》这本书非常复杂。可能上来的第一句话就很复杂。“道可道，非常道；名可名，非常名。”台湾有一位学者叫戴景贤，他是钱穆的弟子。前段时间我们有几个朋友在一块和他有一个讨论。他就说《老子》这本书里包含着很重要的哲学、很深刻的哲学。他说，在孔子那，我看不到很深刻的哲学。这个我当然已经，当时就反驳了他。然后呢，他说，他在一个正反合的逻辑里说，说如果在老子那哲学就已经有这么强的一个发达的观念，为什么比老子稍晚的孔子反而不见了哲学呢？因此通过这个逻辑就一定，从一个思想发展的角度，就一定先有谁呀？先有《论语》，然后有谁啊？有墨子。然后有庄子那种怀疑论的思考，然后才有《老子》这样比较确信的哲学思考。这是一种逻辑的理解方式。这个理解方式我是不能赞同的。第一，我们从哪里看出，《老子》的哲学就不能在战国前期甚至春秋末期产生，没有看得出来。它里面比较重要的观点比如“道”，孔子讲不讲啊？孔子讲；即使孔子不讲，《子思子》讲不讲？《中庸》里面非常明确地讲到道、天、性、命这样非常形上的观念。具有极高哲学思辩力的哲学文本《中庸》。以及《易传》里头很多的东西，《易传•文言》、《易传系辞》有非常高的哲学思考。包括上来，有一位自以为自己是当代最重要哲学家的年轻人叫赵汀阳，对他的“自认”我就不做评价了。他当然写了一本不错的书叫做《论可能生活》。这本是不错，但是一个有限度的不错。他呢，有一次在北大作演讲，他比较敢说话，说老子那句话“道可道，非常道”的那个“道”怎么能读成言说呢？“名可名，非常名”那个“名”怎么能读成命名呢？这是只有我们今天语言哲学才思考的问题，老子怎么能在两千多年前就已经思考到了今天语言哲学才发现的问题呢？这是很荒谬的，因为你即使不承认《老子》的话，你可以去看《庄子》，《庄子》已经讲了“言不尽意”嘛，是吗。如果那么即使你不看《庄子》，你可以去看《易传》，《易传》也讲了“书不尽言，言不尽意”啊。语言在表达终极洞见上的有限性，它的局限性是先秦哲学家早就看到的。但是先秦哲学家都不把语言在表达终极事物上的局限性视为一个伟大的哲学洞见，而把这视为一个终极的麻烦。也就是说，《老子》上来第一句话“道可道，非常道；名可名，非常名”它摆明的是什么东西啊？它摆明说，是说我在写，我在用语言，但用语言有这样一个麻烦，然后接着下一句话，你们想想他该说的是什么？他想说的是什么？如果我先把这个终极麻烦这个大麻烦摆出来了，然后还在写，表明什么？我写的东西跟你们写的不一样，用我写的方式我就解决了这个终极麻烦。因此“道可道，非常道；名可名，非常名”当然不能读成一个伟大的洞见，说一个终极的哲学洞见，是一个在很多人看来的终极麻烦而老子认为自己完全可以用自己的写作方式超越和克服这东西。明白了吗？也就是老子在某种意义上说，谁说语言不能表达“道”，我就能够表达。这是老子。那这样一个意思，难道是说，非要经过由孔子到墨子到庄子才能有的一个哲学思考呢？不是这样的。但是我们回过来，我们来看一看，由于《老子》这本书很庞杂，很难读，“窈兮，冥兮，恍兮，忽兮”又玄之又玄，离开了注本我们是几乎不能读，不能读懂。如果我们今天在某种意义上用现代汉语的语感，以某种想当然的方式去读《老子》，一天，《老子》五千言嘛，一天若是用功的话可以读它十遍八遍的，但最后理解的都是错的。甚至是不着边际的理解。但是我们要把《老子》这本书说的东西，说的思想，跟后世注释家解释《老子》的思想要做出一个区分。

那这个区分是什么呢？这个我在讲王弼的《老子注》的时候——我在魏晋玄学的时候会讲王弼《老子注》——那个时候我会详细地讲。那么我们现在回来就是针对老子的本人来谈。老子的很多非常高深玄妙的东西，我们如果一上手就来讨论这个问题，讨论老子的玄是什么？老子的道是什么？比方说按我们教材那么写，老子的道是什么宇宙的本根，是一个形象的本体，是万物创生的开始，是主宰万物的东西，那这是一种写作的方式，那这个写作他有他的道理，也有他的一个知识性。但这个在某种意义上我觉得，这样的写作这样的哲学有一个危险，如果你不善用不善读这样的知识的话，你有可能带来这样的一个情况，就是说你学了这些哲学知识以后，它不但没有给你看这个世界的眼光带来任何深刻性和丰富性，反而构成了某种遮蔽。学哲学是件危险的事，学的不好变得很糟糕，学的不好就还不如不学，一点哲学也不学的人他还有了不起的常识，还可能有了不起的常识，但一旦学了个半吊子哲学，常识也没有了，学了一些诡辩的技术，怀疑的技术，出去比任何人都能怀疑，都善于怀疑，在所有别人不能够质疑的地方我们都能怀疑出非常丰富的花样和层次来，那这有什么意义呢？这个世界如果怀疑不是最终指向确信的话，即使想休谟这样的怀疑论者，像笛卡尔这样的怀疑论者，最终的怀疑都是指向确信的。因此不作为确信技术的一个环节的怀疑的技术，这个怀疑的技术就没必要了。怀疑的技术只有作为确信技术的一个环节。因此我们学哲学应该想的是我们通过哲学去学会确信。这个确信不是迷信，而是经过反思之后知其所以然的确信，有理解力的，自觉的，有自我意识的确信。

那么回到《老子》这本书里面，我们先来看他，我们先由浅入深，我们由最基本的问题来看《老子》这本书，就是有哪些话我们是一定不会读错的，这句话就是字面的意思，我们就不会读错。我们顺着字面的意思不会读错的东西慢慢展开出看看老子最后说的那些高深的东西是要解决什么问题。现在首先我们来看老子思考的历史语境，老子是在什么样的一个上下文里思考的呀？什么样的一个context里思考啊？什么样的一个历史背景里思考？现在这个字（context）很流行，或者是一个background，这样一个背景，什么样的这样的一个理解？那么他的这么一个社会背景跟孔子的社会背景，有没有相同点，是不是同样的一个背景，这是我们的问题。那我的回答是这样，我的答案是孔老是同源的，但同源不是意味着思想的同源，而是意味着思想处境的同源，他们都面对着共同的思想处境。

注意我说的是孔老同源，而不是儒道同源，因为在我的理解里面，我比较相信，我比较欣赏胡适先生的一些理解，也就是说在先秦时代，实际上除了儒墨这两家构成学派以外，别家都不构成学派，不是一个学派，有所谓老庄学派吗？没有这回事儿。《庄子•天下篇》里头老子和庄子是完全的两个学派，《庄子•天下篇》我曾经称之为最早的学术史文章，司马迁的父亲叫司马谈，司马谈有篇文章叫《论六家要旨》，他讲了六家，六家的传统。到了《汉书• 艺文志》的时候这六家都还在，比方说有儒、墨、阴阳、名、法、杂。杂是一个什么家？杂这个学派的宗旨何在？因为你要说一个学派的话它必有一个宗旨啊。你既然有杂家，说明杂家这个家的概念不是一个学派的概念。说明在汉代的《汉书•艺文志》和《论六家要旨》里的基本分派实际上讲的是一个图书分类系统。因此说什么呢？说儒、墨、阴阳、名、法这样的东西在很大程度上相当于我们后世的经史子集这样的，是一种图籍分类的范畴。比方说我们就不能说有一家叫集家，我们可以说有史家，但这个史家也不是说历史写作构成的一个流派，不是这样的，我们也不能说经家。经学家，可以这么说。因此在这个意义上，有明确当时并称显学的是儒跟墨，这个是大家比较明确的。比方说有名家这个东西吗？哪有名家？！名家根本没有宗旨的，名家就是以辩为事，名家就是一些辩者，是一些每天在那里搞亚洲大专辩论赛的人，天天以此为乐的一种人，这叫辩者，这叫名家，哪里有。

所以我说的不是儒家跟道家。我说的是孔老。我说孔老有同源性，他们有共同的思想处境，他们的处境就是“礼坏乐崩”。用《庄子•天下篇》的话叫“道术将为天下裂”。在《庄子•天下篇》里头庄子详细描述了从周代的大一统，从周代的那样一个统一的礼乐文化，如何破碎为先秦的诸子百家，其破碎的结果就是由于周代的礼乐文化的分裂，礼乐文化这个整体的分裂导致了每一个人都只能抓住这个文化整体的一个片断，把这个片断作为看待这个世界的全部依据和根基。明白这个意思吗？因此等于是在这样一个礼坏乐崩的周代的，以周礼为代表的整体精神文化破碎之后儒跟道各执了这个文化的一个片断。这是我们从《庄子•天下篇》的“道术将为天下裂”引申出的一个观点。

另外一个就是，孔老的思想实际上都是面对同一个时代处境，同样的思想和文化问题，提供的不同的解决方式。大家都认识到了这个社会处境，这个文化处境、文化状况是不行的，同时也都认识到，我们要解决它，要想到一个办法来解决它。但是孔和老所想到的办法是不同的。这是我对孔老之间关系的整体判断。那么接下来我们从细节上进入老子的思想。我们先来看最简单的问题。我们看不错的。第一，老子反对什么？老子赞成什么？这个我们是不会看错的。他反对哪些东西，赞成哪些东西。顺着这个线索我们可以看，老子反对不反对“厚”啊？你们读没读过老子？有没有一点印象？老子反对不反对“实”啊？反对不反对“朴”啊？当然不反对。老子所赞成和依据的就是这些东西。老子反对的一定是与之相对的东西。与“厚”相对的是什么呀？“薄”。与“实”相对是是什么呀？虚呀？“实”相对的是“华”。“虚”老子用来讲他的一个深刻的哲学洞见，所以“虚”在这不能用。老子说正因为有那个空虚才有这个实。老子反对“薄”和“华”。《老子》38章“是以大丈夫处其厚，不处其薄，处其实不居其华。”。那孔子反对不反对“薄”和“华”呀？孔子不反对“文”，但反对不反对华呀？当然。孔子说“刚毅木讷近仁”，又说“巧言令色鲜以仁”。

——我很敬佩有些老先生的学问。比方说，余敦康先生呐。因为我跟他关系挺好的，我那时没有戒酒之前我经常去他家喝酒，戒了酒之后拿白水跟他喝酒，他依然夸我说你看你看你看小杨，拿白水的时候都跟拿酒杯一样，可见我喝酒当年功力怎样。——

但他有一个提法，我一直很反对。他有一个所谓“儒道互补”的说法，我一直很反对。就是因为，其实在某种意义上，你比方说道家所讲的对厚，wa，实的追求，道家所讲的对朴实的追求，道家所讲的某种退隐的生活姿态，那种无为的生活姿态其实在儒家也都有。在儒家的政治思想和生活思想里都有。我这个人„„我特别追求思想的干净，我们要学会干净地思考，不要牵三搭四，搞不清楚。我会让你们看到，很多老子所赞同的观念恰恰是孔子所赞同的，很多老子所反对的观念恰恰也是孔子所反对的。但是基于同样的赞同和反对，看到了同样的社会问题，两个人导致的思想道路却是如此地不同。这是令人比较遗憾的。

那我再问你们，为什么“刚毅木讷近仁”啊？我讲过好多次这个话了，有很多同学也许都没有真正理解什么叫“刚毅木讷近仁”，因为一般人刚毅就不木讷了，木讷就不刚毅了，刚毅在某种程度上，如果我们用乾坤这两卦说的话，刚毅是乾，乾乾不息的精神，而木讷是 坤顺的精神，是承载。明白这个意思吗？是厚德载物的这么一种精神。一者是乾乾不息，一者是厚德载物。所以“刚毅木讷近仁”恰恰把两个东西结合在一块儿了。这个恰恰说了仁的难啊。你要同时做到刚毅和木讷这两者是非常非常的难。那么老子反对不反对强啊？当然。《老子》第42章，“强梁者不得其死”，强梁者不得好死，死得不得其所。这是反对强。那末，孔子反对不反对强啊？孔子如果说支持强的话，他支持哪一种强，反对哪一种强啊？子路有一天问强，孔子问：“南方之强与？北方之强与？（抑而强与？）”你问的是北方的强还是南方的强，还是你的强啊？答案是，孔子欣赏的是“南方之强”。宽柔以教,不报无道，只是南方之强。那这个强不正是在某种意义上不正是跟老子的柔弱有相通之处吗？我这是不断地让你们看到孔老思想的贯通的因素。

第44章“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”他反对什么？反对名，反对货，反对甚爱，反对多藏，这个没错吧？

《老子》第53章，“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。”老子的意思是说盗就盗了吧，你别再夸了。叫“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，老子也看到了这一点，他说你夺就夺了，但你不要夺了之后还炫耀。我们现在有很多人就是你贪污了你还炫耀，你明明做了不道德的事情你还炫耀，这就比较糟糕。“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀”这些都是他反对的，“是为盗夸”这是他反对的。

第57章“天下多忌讳，而民弥贫”，“天下多忌讳”就是说这个不能做那个不能做，越是这么多的禁止，越是老百姓就越贫困。“人多利器，国家滋昏”，“利器”就是指奇技颖巧之技。“法令滋彰，盗贼多有”，以一个简单的方式可以用来反思我们今天的，我们今天真是法律多如牛毛，生活变得无比复杂。为什么？为什么法律多如牛毛？以前这个社会是这样运行的吗？一点点事情就要立契约，无论多好的朋友只要有财务往来就要立下文字，真是可悲。人与人之间的诚信已经薄到了今天这个程度，就差父母子女之间没有立契约了，就差这个，也快了，顺着这个下去我看也快了。而且现在所有的公众机构想的就是我怎么摆脱责任，一个医院你去做手术的第一个事情就是干吗？先签字。什么什么不是我的事，什么什么不是我的事，总之不是我的事，你只要进了医院就生死由命了，好可怕。所以大家就纷纷递红包。不递红包怎么办？命在人手里捏着呢，非常的可怕，而且人与人之间越来越没有内疚感，大家都要推卸责任。那反过来呢，我们任何一个不幸的遭遇我们都要找一个承担者，为什么今天的主体性要界定得如此明白？就是如果主体性界定得不明白的话，你在街边有一个飞来横祸的话，你找不到你去追究谁的责任，这个是现代社会必须追究的，所以医院这种做法也有情可原，因为有些东西确实不是医生能够掌握的，这个我们要反过来说，也就是说一方面是百般推委责任，一方面呢是百般地刁难，百般的找茬，大家已经变成这个关系了。所以呢这个社会，法律人士越来越吃香。是不是啊？所以学哲学的人越来越不吃香。因为哲学想的方式是我们大家厚道一点，朋友之间嘛10万块钱打个电话不就完了吗，还立什么契约啊，这是我们哲学的方式，我就是这么跟我的朋友借钱的，我的朋友都这么借给我了。看看我怎么交朋友的吧，我给他写契约，他说你是在骂我还是在骂你？有的时候我觉得是这样，人和人之间有个基本的诚信，如果这个东西在的话，法律要那么多干吗？法律过多的出现恰恰证明了诚信的缺失。

好我们再往下来，《老子》第65章“民之难治，以其智多”，老百姓之所以难治是因为他心眼儿太多啦，计谋太多啦，由于大家相互之间忽悠和防忽悠，所以智力都无比地发达，当代的中国人已经是这样的了，落实到个人身上的时候，三十六计用的无比成熟，但落实到公益上的时候，却无比的不成熟，所有的我们看小说里得来的技艺啊得来的阴谋诡计啊，都用不上。比方说在和中日之间的关系的时候，比方说中美之间关系的时候，为什么不多用用计谋呢？而天天在我们之间，我们在人与人之间关系的时候都是诸葛亮，但是三个诸葛亮加在一块儿的时候却是连一个臭皮匠就不如，这很可悲啊。“民之难治，以其智多”，不仅是民 的智多，而且是，这个民的智多来自于谁的智多呀？是上。统治者智多，所以老百姓智就多。由于你用很多的技术手段来控制老百姓，最后老百姓就用各种手段来逃避你的控制。在这样的一个过程中，大家就变聪明了。

第75章，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”食税多所以导致了民饥。“民之难治，以其上之有为，是以难治。”老子又反对“食税”和“有为”。那么所有这些现象，我们可以总结一下，首先老子看到的当时的情况是“民弥贫”，老百姓越来越贫困，“民之饥”以及民之难治，国家滋昏，盗贼多有这些现象，这是老子首先看到的现象，这是大家通过《老子》非常清楚的可以看到的。

那么在这个混乱的世界里头，老子必须面对的有两个问题，一个是从国家治理的角度看，如何才能使这些不正常的现象消失，使国家恢复清宁安定的状态？另一个是，从个人处事的角度上，如何在这样一个乱世里面保全自己？这有两个方面的问题。在某种意义上这是老子思想的核心问题，而很显然在老子的思考中前面一个问题是居于核心地位的。后一个问题的解决在老子看来似乎依赖前一个问题的解决的。这一点上老子和庄子不同，庄子认为即使在一个不需要我们去治理的世界里头，我们仍然能够有效地以某种方式保全自己，能使自己将就地生存下去，但老子认为这是不可能，这是老子和庄子的最大不同，这是我们后面要讲的。

【第五课】

呃，张梧手表借我用一下„„谢谢啊。快五分钟了啊？哦„„ 时间到了吧？呃„„我是不是没讲过这个课的考试啊？（下面点头）我讲一下啊。呃„„我们这课没作业，没有期中考试，只有最后一次考试。好吧？为什么没作业呢，是因为我觉得，你们写了我不想看，而且我不认为你们有必要练习这种„„这么去写我觉得没什么必要。我认为没什么必要。以前留作业效果都不好。因此我考试可能就是，由于你们期中没有考试，也没有作业，所以在期末考试的时候，我可能就会要求你们在我的考试上花的时间多一点。好吧？我想这是很公平的。这是„„考试简单说一点吧。想起来就说一点。（下面笑。“考论文吗？”）„„不会考论文，当然是考试，闭卷考试。到时候我会把这个教材里要考到的部分划出来。（下面长吁一口气）但是很多„„有些部分我是不讲的，不是说这个部分你就可以不看，这里面的很多知识你是要看的。是吧？所以„„负担没有减轻，但也没有额外地增加，是吧？因为，期中要交一个作业你们要„„要几天？写一个大一点的，不大不小的论文总得有个三四天吧？你们期末，我想，给中哲也就是三四天吧？不会超过这个时间的。然后当然我都会把要考的部分给勾出来，加上我们上课讲的内容。这是我们的考试，你们要有个心理准备啊。

上一堂课忘了推荐《老子》的书。《老子》的书比较多，《老子》的注本比较多，但是„„比较好用的，我一般是推荐陈鼓应先生的《老子今译今注》。陈鼓应先生是大陆，或者说大陆加台湾的新道家鼓吹者之首，是一个很有风度的先生。当年我们听他讲课的时候，也没听到什么内容，只对他风度印象很深。

还有一个是高明先生的。高明先生是我们中文系的吧„„教授，他的《帛书老子校释》。是“校释”还是“校正”？„„这个你们去看。这两个都是在中华书局有。

当然我觉得，对老子的哲学的介绍最有系统的是王弼。但是王弼注跟《老子》一样难读，所以不是用来了解老子的很好的„„这是推荐书目。

然后我们上一堂课讲到老子思想的第一部分。我们可以说是选择了一个由浅入深的方式，由可确定的老子的思想，然后来推知那些有点难以捉摸的老子的思想。我们首先找到的是老子反对和他赞成的东西，以及老子思想跟孔子思想的同源性。这个是我们上堂课讲到的。也就是他们面对的是比较类似的时代处境，他们是分别对同一时代处境所提供的不同的解答。而且上一堂课我们得出了两个结论，就是老子要面对的两个问题。一个是从国家治理的 角度看，如何才能让种种不正常的现象消失，使国家恢复清明安定的状态。那些不正常的状态我们在上一堂课说过，是“民弥贫、民之饥、民之难治、国家滋昏、盗贼多有”这些现象。那么第二个是从个人处世的角度看，如何才能在这样一个乱世中保全自己。在上一堂课我强调了说，老子跟庄子不同。庄子认为，个人的问题是可以解决的，个人保存的问题是可以在一个乱世里解决的。但老子基本上不这样认为。老子认为，个人生存的问题是要从属于国家治理的问题来解决的。这是上一堂的内容。

那么我们现在进入第二个问题就是：为什么会产生这种现象？我们可以总结成这个：价值的倒置。

为什么会产生“民弥贫、民之饥、民之难治、国家滋昏”这种现象呢？上堂课我们在引的《老子》的一些段落里面说“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”我们可以看到，所有的这些不正常现象都是由于统治者的不恰当行为引生的。那么，统治者为什么会产生这一类的不恰当的行为呢？其原因在于：价值倒错。统治者追求的变成了这样的东西，变成了“朝甚除”，变成了“服文采，带利剑”，这是《老子》第53章里讲的。变成了“盗夸”这样一个东西，夸耀他的富贵，夸耀他的力量。

那么这样一个价值倒置是意味着，老子他在想象，在记忆曾经有那么一个时代价值是不倒置的。在那样一个时代里头，社会有着正常的价值尺度和价值的标准，以及由此价值的尺度和标准所带来的人的恰当的行为。那么，关键问题是：什么样的价值是恰当的价值？要建立怎样的价值尺度？是不是说，老子的想法是重建一套价值尺度，在一个新的价值坐标里头，重新安置人的行为，并通过这样一个新的价值坐标评价人的行为，并通过这种评价的机制，来产生人的正确行为？老子的目标是这个吗？老子的目标不是这个。

老子看到了曾经的最高价值的贬黜。我用的这个词（“贬黜”）是汉译尼采的词，devaluate，尼采在„„他有一本书叫Will to Power，——这书我们一般叫做《权力意志》或《强力意志》。这翻法挺糟糕的，但是很难翻。这个（power）肯定是“力”了，翻译成“权力”显然是过强了。其实翻译成“权力意志”或是“强力意志”都有一个最大的问题是这个“to”没有翻译出来。因为，这个表达里最重要的是这个“to”。我觉得应该翻译成“向强力意志”，will to power，这个to要翻译出来。——那么，在《权力意志》或者《强力意志》这本书里面，他上来第一句话就讨论欧洲虚无主义的问题。在尼采所生活的十九世纪的时代„„十九世纪是一个洋溢着理性乐观主义的时代。而尼采在这样一个理性乐观主义的背后，看到了最高价值的贬黜，也就是最高价值的去价值，这个devaluate。在某种意义上这跟孔子和老子在先秦的时代所看到的问题是一致的。

那么，一切价值的倒置是源于统治者追求的不同，源于统治者追求的变化。他开始追求那些不朴素的东西。因此老子的目标是：回到朴素。那是不是就意味着老子就应该提倡一种新的价值来取代旧的价值？或者说提倡一种朴素的生活方式，朴素的生活态度，来取代那样一种“服文采，带利剑”的奢华的生活方式？是这样就完了。是这样的话老子就是一个„„在某种意义上是一个相当肤浅的思想家。老子不是这样的。老子意识到，价值的倒置不是通过将这倒置翻转过来就可以实现的。在某种意义上价值的倒置来源于价值本身，来源于以价值为尺度的生活方式本身。也就是说，只要我们追求一种价值，这样的追求本身就会带来一种竞争，就会带来纷乱，就会带来以这样一个价值为目标的炫示。因为如果我们将朴素视为一种价值的话，价值就意味着把朴素放到一个可比较的等级系列里去。那么如果把素朴放进这样一个可比较的等级系列里去，将导致大家争相比着素朴。

在汉末的时候，在东汉末年人里面，重名节，大家比着法儿“孝”，创造出各种新的孝的方式。我们也可以比那些„„我们今天社会上都不能接受的，比方说，在公共的话语领域里不能接受的价值，比方说„„比这无耻啊，这完全可以放在一个价值的系列里；比谁更残 忍啊，在一个将要成型的黑社会里，谁当老大啊？——现在这个黑社会都不管，黑社会都不义啊，盗亦无道啊。“盗亦无道”的意思是说，最残忍的那个人当老大。这在古代是不可能的。在古代即使是黑社会，也是（大书一“义”字）最讲义气的人。当老大，一定不是说最残忍的那个人当。

我们同学肯定都看过„„周星弛吧？全都看过吧？我是基本都看了。周星弛很棒，周星弛很棒，这点大家不用置疑。周星弛非常棒，尤其是最近这个《功夫》„„《功夫》还是很棒。《功夫》有一段很中国啊，它表达了他周星弛心目中的中国。有一段特精彩，就是那个弹琴杀人那个，有一段动作多像那个古龙小说里写的。那个人在走，然后猫飞过去；琴声一过，那个猫的阴影„„头就断了，血铺在上面。我觉得最精彩的一段是那个持枪的人，空中飞着枪，然后拿着一柄枪就飞，音乐就响着，枪在空中飞，那种节奏我觉得是真正中国的。在武侠片里头少有几个镜头能跟这个镜头比。其中有一个镜头就是《卧虎藏龙》里头章子怡在酒馆里打架，一边打架一边念诗，记不记得？那是最中国的东西。周星弛还是很，我觉得他还是很聪明的一个人，确实是„„我因为很喜欢电影，所以有时候会讲一讲。„„香港电影为什么这么好就是因为„„有一段时间一大堆电影人就是把电影当做一个游戏去玩，看谁能玩出花样来。哪怕王晶这样的电影，大家也喜欢是吗？啊，很有意思。这几年香港电影已经不那么好玩了，开始一本正经起来了。那周星弛在《唐伯虎点秋香》里头„„（众笑：“靠。”）这是一个反价值的最明显的例子，两个人争相要进华府去当这个„„当奴才的时候说：“谁敢比我惨？！”有一段时间我和我一个朋友天天比着“谁敢比我惨”„„我们俩一块吃饭的时候，他突然在自己衣服上发现一个洞：“我的衣服上有一个洞~~~”然后我就说：“我也有一个洞，而且比你的大！„„（笑）谁敢比我惨！”

我们可以看到只要放到一个价值等级系列里就会有这样的比，这样的比较就会带来竞争带来纷争带来炫耀。因此不是说简单地把一种价值修订为另一种价值就可以解决这个问题的。在这里老子非常深刻地看到了这一点。

因此如何回复素朴的生活？这个是一个根本的问题。那么接着我们就来看第三个问题：素朴本身是不是价值？或者说老子所提倡的素朴是不是价值？答案是素朴不是价值。凡价值必是相对而生的，这一点老子看得很清楚。在《老子》第二章中就讲到：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。”我们注意到他注意到了所有的对象化的存在，或者说价值化的存在，都必放在一个相对而生的境况里。因此，我们提倡一种价值，就意味着有与之相对的反价值。当我们在一个人群中分辨善人和恶人的时候，这个原本平静的人群就开始有了分派，开始有一部分人被认为是善人，有一部分人被认为是恶人。在某种意义上善恶是构造出来的。

那么，素朴的生活是超越价值的生活。《老子》第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。”这个意思是不是说，仅仅不尚贤，尚迂呢？是不是说不贵难得之货，贵不难得之货呢？当然不是。这意思是说：连贤都不尚，何况迂乎？连难得之货都不贵，何况平常之物？因此《老子》第三章核心要告诉我们的是这样四个字：“不尚、不贵。”一个治理者重要的是要不尚不贵。这个对象可以完全省略。只有治理者“不尚不贵”才能达到使纷扰的百姓安静下来的这样一个结果。“不尚不贵”就会达到“素朴”，但是，是否意味着“素朴”就是“不尚不贵”的结果？那么“不尚不贵”这样的观念又从何而来呢？当一个统治者以“不尚不贵”，也就是“无为”、无为之治来治理国家的话，那么，他的“无为之治”是从哪儿来的？这里可以回答的是，圣人的无为之治是对“道”的化生万物、养育万物的逻辑的一个效仿。因此，统治者的治理行为是对“道”的效仿。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。那么，“道”是什么？以及“道”和我们刚才所说的“素朴”是什么关系？我们可不可以说“素朴”就是“道”？注意这里的 分辨，一个是“无为之治”导致“素朴”的结果，同时“无为之治”又是对“素朴之道”的模仿，因此我们还是要回到“素朴”。那么这个答案很清楚，“素朴”不是价值。

第四，一切价值都根源于素朴。

这个在《老子》第28章“朴散则为器”。“器”是什么呀？具体的事物。《老子》第28章“朴散则为器”关键就在解释社会等级制度的产生。“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”圣人运用“朴”的逻辑制造出官长，因此我们可以看到，老子是无政府主义的吗？老子当然不是。老子承认最低限度的社会等级，以及最低限度的职业区分。老子不是混沌一片的，他很强调这个职业区分。但是，这个“朴散则为器的官长”，这个“器”一定是一个最低限度，一定是“知止”的。那么，“器”和我们刚才说的价值有没有关系呀？当然，“器”意味着有用性，有用性是有一个等级序列的。另外，“朴散则为器”具体到这一章的语境来说，“器”讲的就是官级制度，有了这样一个等级制度本身是不是就意味着一种价值的提倡呀？但是，由于这是最低限度的区分，最低限度的价值是相当有节制的价值，因此这个价值依然是根源于“朴”的，它还不是后世的一个纷争和分段。那么很清楚，通过这条材料我们可以看出价值是从“朴”那儿来的。而这个价值是恰当的，有节制的，有限制的价值。那么，无节制的价值追求，由无节制的价值追求导致的分境又是从哪儿来的呢？仍然是和“道”和“朴”有关。

第18章“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”。“仁义”这样的品质正是因为大道废止才产生的，因此它反向依然提供了一个价值的产生，由于“朴”、“朴素”或者说“道”是一切价值的根源，因此它高于这些价值，它不落到这些相对而生的价值之中，它超越这些相对化的价值。“朴素”是一种非相对化的价值，是一种绝对的价值，因此是最高的价值。什么叫“绝对”呀？上帝是不是“绝对”？上帝是绝对，上帝超越一切对象化的存在。“道”也是超越一切对象化的存在。“相对”的意思就是有限制的，被限制的，被约束的，有边界的。我作为一个个体，是相对于其他“人”这样一个群体，有这样一个区别。因此我的存在，受限于群体的存在。一个粉笔，之所以成其为粉笔，白色的粉笔，是和彩色的粉笔相对的。它是白色的粉笔，就不能是彩色的粉笔，因此它是有限的相对性的存在。而“道”或者“上帝”，这样的超越者，是超越性的存在，不是相对性的存在，是绝对的存在。因此，在这样一个绝对的意义上，“朴”是绝对的价值，是最高的价值。“朴”是使一切价值成为可能的价值。

但是，这里又面临一个问题，“朴”作为最高价值，它不能够自我实现，它不是必然自我实现的过程。就如“道”，我们注意到，“道”在人类社会中是不能自我实现的，必须经由圣王才能实现，而在没有圣王出现的时候，如果是一个桀纣之主在位的话，那么“道”在人类社会将不能实现。因此，在人类行为面前——我们可以看到，这里有一个“道”的否定性的辩证法——在人类行为面前，“道”是无力的。“道”要经由人来实现它。这只是一方面。反过来，我们还要看到，凡是违背“道”的逻辑来行事的人，最后会“强梁者不得其死”，还有，在《老子》16章里说“不知常，妄作凶”。“道”不能直接的自我实现，“道”在某种意义上可以通过否定性的方式，强力的实现。你可以不按照“道”的逻辑来治理国家，但是你会遭到“道”的反逻辑的惩罚。“道”和人的关系是复杂的，它是主动性的，又要经由人的主体性来实现的；而反面，它的否定性效果的实现却又是不需要人的主体性就能实现的。这是很有意思的一个问题。

刚才我们已经很努力地把“素朴”和“道”等同在一起，我们现在看第五点，素朴之道。在老子那儿，“素朴”、“朴”就是“道”的别名。第32章“道常无名/朴”，这个断句有不同的断法。也有一种断法“道常无名/朴虽小”，我想都可以吧。那么，这里面我们就来看看什么是“道”。“道”在汉语里的本意，有“说”的意思，有“路”的意思。于是上来我们就迷惑了，什么叫“道可道，非常道”呀？“名可名，非常名”？上来就问你们这个问题，其实有点不客气。我先问你们这个问题，什么叫“常道”呀？这个“常”是什么意思？“永恒之 道”？错！我认为很多人都在这里出了问题。所谓的“永恒之道”是在一个特定的时间观念下才有的，“永恒”这两个概念在中国古代是两个，“永”就是“常”，“恒”就是“不变”，而且这个观念在早期也没有，在中国古代没有一个单向的、绵延流逝的时间观念。在这样的观念里，我们必须用其他方式来理解这个“常”。

这个“常”如果用儒家的概念来翻译，首先就是“中庸”，首先的一个词就是“平常的”，就是我们说的平常性。我在上一节课讲，孔子的世界是一个“常”的世界，因此，“常道”本身是一个平常性的东西，当我们把“常”读成“日常性”的时候，我们会发现，这个话的哲学意味在减少，这是我不能容忍的！我们回过来再增加它的哲学意味。

那么，什么是“常”呢？我们先来看，“道”能不能看到、听到、摸到呀？当然不能。《老子》第14章说“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”。“道”是不能用感官来把捉的，这是第一。“道”是“一”还是“多”呀？“道”是“一”。“道”是使“多”成为可能的“一”。“道”这个“一”是天地间所有事物成其为自身的根据。这个见《老子》第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁”。那么在世间存在的这些事物里面，即使像天地这样伟大的存在者，这样永恒的存在者，它之所以能够成其为天地，也是根源于“道”之“一”。“道”有为还是无为呀？（敲粉笔声）“道”无为而无不为，就是既有为，又无为。那么“侯王若得之”，侯王如果遵守这样“道”，或者效仿“道”无为而无不为的方式的话，那么就会让万物自化，或者说，万物自宾。这里老子用的词是非常有意思的，叫“万物将自宾”。《老子》第32章说“侯王若能守之，万物将自宾”；《老子》第37章说“侯王若能守之，万物将自化”。那么“自宾”和“自化”是不是一个意思呀？“宾”就是“客”，“客”意味着有秩序，彬彬有礼，遵守别人规矩的叫做“客”。“化”不是“变化”的意思，是“为„„所化”的意思，是由非秩序进入秩序的意思，我们说“教化蛮方”，“教化蛮夷”的意思是把我们的文明秩序推及到野蛮人中间去。

我们说了“道”的几个面象，或者说“朴”有几个面象，“道”和“朴”是同一个词。那么，第一个就是它不可以用感官来捉摸，第二是它无为而无不为。无为而无不为的“道”是不是“玄”呀？是“玄”。而且不能定于“一玄”，要“玄之又玄”。“玄之又玄，众妙之门”。这是“道”玄之又玄的面象。那么，什么叫“玄”？大家一听好像很玄的~“玄”在古代就是“清楚”，“玄者，冥也”。“冥”就是“黑”呀！就是不可见的，跟我们刚才说的“用感官不可把捉”说的是同一个意思。

这里我们就看到一个悖反的东西：“常道”和“玄道”的悖反，就是在“道”本身里面，我们看到一对悖反的概念，一个是“常”一个是“玄”。“玄”这个词固然从直接的意思上是“不可见、不可知”，但从这里就引伸出了“玄”的一个非日常性的意思，一种神奇、惊奇的意思。我们今天说“你说得真玄乎”、“你这个故事讲得很玄”，包括我们现在常说的：你这个人真“炫”。这个词什么意思呀？“玄”本来是不可见的，它加上一个“火”，使之可见，说明他这个人不平常。引申义里都有“玄”本身的意思。因此，“玄”跟“常”构成了一个悖反的面象。那么我们怎么把“道”的这几个面象统一起来呢？当然能统一起来。“道”之“一”跟它的“不可用感官捉摸”是不是可以关联起来呀？这个留作休息以后我们再讲。

上堂课很多同学都有点迷惑了，首先疑惑的是道在哪？一会一，一会不可见。我们现在先把一跟不可见关联起来，可以关联吗？我们说可见的、可触摸的、可听的就是可分的，我们可以这样说吗？就是可分的。我们说可听的，我们说可见的不是说我们模模糊糊看到就叫可见的，而是说要看清楚。当我们看清楚一个物的时候，这个物是有分辨的。还有我们听声音也是，我们厅的不是一个浑沦的声音，我们先听到的声音都是这是什么声音，我们会问这是什么声音。这是什么声音的意思，这是某个东西的声音，是某个动作、某个事件所发出的声音，因此这个声音本身是有边界的。是有分的。摸也是，触摸也是。触摸是我——触摸者 跟被触摸者之间边界的呈现。其实，视觉也是同样的东西。因此如果道是一，道就必然是不可见、不可摸和不可听的。不可听的。因此这两个面相是统一的。

那么，一跟常是什么关系啊？那什么叫常呢？我刚才说了一个日常性。那么这个日常性在这里我要借助一下王弼的概念。王弼对这个常讲得非常清楚，就是“常之为物”——他在解释常这个东西的时候——“其上不皎，其下不昧”，皎是什么意思啊？（“明亮”）对，明白光亮。昧是什么？昧是含混晦暗。常这个东西，从它上的这个侧面，或者下的这个侧面，上下只是一个相对的概念，或者说从它某一个侧面看，想要看它“皎”的这一面，你看不到，它没有光亮；你要看到它晦暗，它又没有晦暗。那这是什么啊？“皎”意味着什么？意味着光，明亮意不意味着分别阿？明亮跟分别有关；黑暗意不意味着分别阿？同样。同样意味着分别。因此在这个意义上，常是超出分别的。什么东西是不分别的？甚至是不可分别的？什么东西啊？还是这个东西，一。还是它。

最后，我们来看，那么道的这几个面相„„然后道常无为而无不为。道常无为的意思是，我们看不到，我们不知道道在做什么，道的行动是我们看不到的。但是这样我们看不到它行动的人——的存在，不能说人，它却把世间所有的行动都做出来了。这是讲道。

那么最后来讲常和玄的关系。道是常，道同时又是玄。这其实跟我们上一堂课讲的道的日常性，跟道的超日常性是有关系的。也就是说，生活本身，生活作为一个整体的展开，它既有常的面相，又有玄的面相。那么这里玄我就用它神奇的意味，超常的意味。而它的超常，我上一堂课曾经说过，生命本身就是一个惊奇，而这所有的惊奇都以某种方式含混在我们日常性中，我们随时都可触摸的，随时都可感觉到的这个存在者。它既是神妙莫测的，又是平平常常的。这个地方庄子讲的，我们借用一下庄子的观念会非常有意思。庄子的例子，庄子讲得这个庖丁，庖丁做的是一件什么事啊？（“解牛。”）多么平常的一件事情啊，不就是一个宰牛的吗。呵呵，宰出了《新龙门客栈》里那个宰羊的那个人的境界了。那么这样一个宰牛者，他近乎技艺（？），他所有的，当他的刀跟他之间形成那种谐适的关系的时候，刀几乎成为他的一部分。我们既看到那个神奇，那个贴近，我们又看到了什么?又看到了那个日常性。同时还看到了什么？还看到了不可用感官把握的地方、性质。这种谐适本身是不可用感官来把握的。你穿着一双鞋，当你这个鞋穿得很舒服的时候，你忘掉了你穿着鞋子，你用你眼睛盯着你的鞋子看，你用你的手摸着你的鞋的时候，你都想不到自己在穿鞋，这就叫视而不见，搏之不得。而这个感觉，在某种意义上，就是这个谐适，就是这个道理。庄子„„这当然是道的具体化。我们只能经由这种道，来窥见，经由这种在我们生活中时时显现的东西，窥见到那个作为绝对的道的某一些面相。那么有了这样一个面相，有了常与玄的对立以后，以及常与玄的统一以后，我们其实下面接着就可以理解《老子》第一章了。

《老子》第一章“道可道，非常道”，然后呢？（“名可名，非常名”）这个大家都会背哈，那接下来，“有名天地之始，无名万物之母”。是“有”后面断，“无”后面断？还是“有名”后面断、“无名”后面断？“有”后面断吗？这两种断法都有。“有/名天地之始，无/名万物之母”，这是一种断法。“有名/天地之始，无名/万物之母”，这个是我们今天不讲的。

接着我们要讲，“故常无欲也，以观其妙；”没有“也”是吗？有。这个在马王堆本有。以前我们读，“故常无/欲以观其妙，常有/欲以观其徼”，这个读法完全错了。因为马王堆帛书本里，在两个“欲”字后面有个“也”字，说明断句一定要在这断。“故常无欲也，以观其妙；常有欲也，以观其徼。”我们今天要讲的是这个。什么叫“常无欲也，以观其妙”阿？什么叫“常有欲也，以观其徼”啊？“妙”的意思，按照王弼的注释，妙是什么呢？妙是物之始，“徼”呢？徼是物之成。或者说用王弼的原话，叫“物之归宗也”。也就是说“故常无欲也，以观其妙”，是吧？是“常无欲也，以观其妙”吧？然后“常有欲，以观其徼”。通过保持无欲来观什么？观物之始，通过有欲来观物之成。是吗？接着我再把这句话翻译的更明确。通过无欲来观道始生万物的作用，通过有欲来观道成就万物的作用，听明白了吗？这是 非常清楚的。那么有欲和无欲又是什么？什么叫无欲？什么叫有欲？那么这个有欲和无欲是不是能够截然的分开？以及为什么用无欲来观物之始，通过有欲来观物之成？那么这个无欲讲的时候，是讲当强调你无欲的时候，你这个时候是有欲的还是无欲的？我说你要无欲来观物之徼，这个时候你是有欲的还是无欲的？有欲的。现在呢，说你要有欲，这个时候你是什么？你是无欲。是这样，就是说，在物之成，物之生成是跟欲有关系的。我们先要懂这一点。物之生成是跟欲有关系的。但是当我们要看物的始生之妙的时候，我们要看道始生万物的作用的时候，我们恰恰要回到无欲来。这个时候才能看得到。而看到物之成的时候，我们恰恰要在，从这无欲当中走出来，回到有欲当中，才能看到物的成就。什么叫物的成就？什么叫物之始，什么叫物之成？物之成就是说一个器具我做完了就叫物之成吗？是吗？当然不是。一个东西做完了，它还没有完成。在某种意义上，它才刚刚开始。什么叫成？这个粉笔这个时候叫成，我写字的时候它就叫成。而我写字为了什么呀？当然是为了用。用跟什么有关系啊？当然是跟欲有关。明白了吗？明白了。

在这个意义上，我直接做一个跳跃，我讲了半天了，直接做一个跳跃。在某种意义上，我们可以说道就意味着我们生活世界的整体展开，我们生活世界的整体展开。其实我们觉得道这个东西，不可捉摸它玄妙，其实它就是这样一个东西，就是在我们日常生活中，我们每天都触摸到的东西。你走在一条街上，那么杂乱无章的，不管多么杂乱无章的世界，不管多么杂乱无章的声音、颜色、嗅觉以及触觉，都不能改变你的一个感觉，就是这个世界是统一的。明白吗？

如果你回想，你们现在直接说给你们，你们可能不„„你们回想你的高中时代，你能记忆的是什么？或者说如果你回想，你能记忆起你高中生活的光线吗？色彩？气味？你能记忆，声音都记忆不了。但有一个东西，常常能记忆，对我个人来说，就是气味。我常常能想起一种味道，但这个味道又不是说酸甜苦辣的味道。然而有一段时间，我常常能想到夏天的味道，比如说在看到夏天，因为我不上班么，像下岗的，有的时候我在那，人家都去上班了，我就能体会到那么一个寂寞的夏天的味道。这是一个味道。

还有，再跟你们说一部电影，《吉次郎的夏天》看过吗？北野武的。棒极了。那个电影如何准确的传达出了夏天的味道。味道是一个整体。说这个东西的味道是一个整体。比方说一个人，他这个人京剧，我们说京剧的人，长期的，练了十几年京剧的，或者说几十年投入到京剧的，他整个人身上体现出一种做派，我们说他唱京剧有味，我们说这个人活着有味。还有我们生活中常常看到，有一些人特别有型。我们说这个人很有型，这个《大逃杀》记得吗？知道吗？深作欣二的《大逃杀》，强烈推荐，巨好看。是在所有电影中杀人片子杀的最纯粹的，杀得无比干净，然后在无比残暴和血腥之中如何恰当的安置美好。非常有意思。那里面有一对，有一个女孩她暗恋一个男孩，然后那个男孩„„她临死的时候，那个男孩正好在旁边，她问他，说你心中的那个人是我吗？那个男的说：“对不起，不是。”然后那个男孩说了一句说你真有型。但我觉得你真有型，其实就所谓cool那个词。那个女孩说你也真有型。“型”是什么？我们说“有型”这个东西是什么？说这个人有味道，他有一种一致性，这个人放到那，就看到这个人不可分，你无论简单的用颜色，用声音，用任何东西去把捉他都把捉不了，你把握不到，你把握不到这个东西。因为这个东西代表着我们个人生活的，以及对他人生活得整体展开的一个把握。这个把握在某种意义上，借用《老子》的一个词，叫玄览，这个字在《老子》这里念xuán,念jiàn,玄览。是一个不以看不以视觉来达成的看。

讲的差不多了吧感觉。已经有感觉了吧。有感觉就好。重要的是这样，不要简单停留在结论上，要注意我前面整个的论述，前面对道的整个面相的展开。

当然这里面，最后，还要再补充一点，道还有两个根本的作用。如果说道有作用的话，“道常无为无不为”，它无不为，不为什么？无不为什么？道无不为什么？生之，畜之。生之的意思是道生成万物，畜之的意思是什么？道遮护、照料、养育万物。我这个《老子》的 解读在某种意义上受到了海德格尔的《基础存在论》的影响，但不是存在主义。存在主义是一个非常糟糕的东西„„

第六，我们了解了道、朴和常以后，我们关键的就是看„„最后《老子》„„当我们知道了道的运作逻辑以后，现在的问题就剩下一个了，如何回归道？回归道有两种方式，回归道的朴素的生活方式有两种，一种是什么？无为。圣王必须无为。我们要注意《老子》这本书，在老子本人写它的时候，是写给每一个老百姓看的吗？不是，当然不是。它只是写给治理者看的。换言之，只是写给大人看的，小人不在其列。大人跟小人主要是身份地位的区别。因此统治者应该无为。那么无为用前面我们讲到的两个词就是：不贵，不尚。另外一个就是观复：回到朴素，在《老子》那是不是就意味着消灭所有事物呢？当然不是。因为所有的事物都是具体性的，有分别的，不是终极的而是相对有。回归是不是让这些东西收回到那个绝对的道之中？是这样吗？当然不是，如果是这样的话，那《老子》岂不是反生命的和反生活的？不是。他只是让这些事物重新跟道建立它原本具有的关联，那种生生不息的关联。而这样建构的过程就是观复的过程。先有一个观复的过程。但是怎么观复啊？我在这里面说了一个叫玄览，观复的方法就叫静观玄览。这个字（览）实际在当时就是通这个（鉴）。现在我说观复，静观玄览，观复的这个跟我们前面讲的“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼”哪一者相对应啊？“无欲以观其秒”。那么“静观玄览”这个词怎么解释呢？说静静地看，玄玄地看吗？叫“以静观，以玄览”。“静观玄览”的意思是说我们对道的真正体贴真正体悟一定要以静观，以玄览，而不能听任我们的感官和认知所把握所了解的那个方式。不能用那种方式。静观玄览的结果是道的呈现，是道跟万物的关系的呈现，以及事物的恰当状态的呈现。看到了这一点之后，然后再用无为来实现这样一个状态。这就是《老子》回溯朴素的方式。当然静观玄览仍然不是普通人，对普通人讲，仍然是对谁讲的啊？对圣王讲的。

最后，我们要来看一看对《老子》思想的一个总体的评价。《老子》的思想很有意思，我可以认为用这样的话来说，叫“知止”。所谓无为就是要停下来，停下来不让这个世界已经如此复杂，如此机巧丛生，如此纷乱的世界更加纷乱，让它停下来。但是，《老子》几乎没有告诉我们该停在哪？该停在哪？《老子》说最低限度，那什么是最低限度？这是我们要追问的。儒家讲不讲知止阿？或者说孔子讲不讲？我把知止视为中国哲学一个共同的特征。

但是关键在于止于何处？“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是儒家所提供的答案，叫“止于至善”。而老子他提供的不是“止于至善”，他给出了一个形式上的标准，就是“知止”，这是形式上的标准。那么一个知止的社会就意味着，一个知止的统治者就意味着他没有确定目标，因为一旦他有确定目标，他就会朝着那个目标去行动，就会无法停止。因此如果以“知止”来衡量一个社会它是恰当还是不恰当，我们可以来看这个国家或社会它有没有外在的目标。比方说我们今天的社会显然不是一个知止的社会，我们说“为了小康前进”、“为了和谐社会前进”，每天喊几个口号，那么它有个外在目标，因此严格意义上它不是知止。

现代文明是这样一个方向的文明（黑板上画一个），它老以为自己可以无限地无限地这么下去。实际上不可能的，总有一天会塌穴。但是知止由于他没有给出止于何处，老子的思想就包含了文明陷落的危险，或者说老子思想在某个侧面是包含了反文明的方面。比方说在《老子》的八十章里面，他说“小国寡民，使有什伯之器而不用。”等等等等。又在《老子》第三章里说“虚其心，实其腹”。在《老子》第十二章说“圣人为腹不为目”。还是刚才八十章他说“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”那这里就有一个根本的问题，如果人仅仅以口腹之欲为目标，那这还是人吗？那人的生活和动物的生活区别何在？我们是否要复归于远古洪荒之势，是不是要复归于（假设我们承认进化论的话）是不是要回归到类人猿？是应该叫猿吗？我们是从猿还是从„„大猩猩！回到大猩猩之前的那个时代去吗？因为大猩猩在某种意义上已经有了礼仪、社会、谋杀。有一次我看Discovery，就觉得：噫！原来大 猩猩之间可以谋杀的，可见很有趣。大猩猩是食肉的还是杂食的？它吃不吃肉啊？它酷爱吃肉！在Discovery里看到的，几只大猩猩联合抓一只猴子，最后把猴子给吃了。人跟动物之间的分界是一切文明的起点。这点是必须要去强调的，但在老子的思想里，在某种意义上，这个界线有被颠覆的危险。也就是说在老子的素朴生活里我们很难同时安置优雅，我们很难既素朴又优雅地或在世上。

然后呢，接着老子他看到了“道之一”，一个形式上的标准，他看到了道的无形无状，不可以耳目来追求，同时也知道这个无形无状的道是这个世界至高至实的存在，他看到了这个，这是没有问题的。这个我觉得在孔子的思想里我们可以同样地找到。但他却始终不知道这个到底是什么，因此他也不知道这个至高至实的存在同时也是人的本然之命，也就是人的本然之性。因此在老子那儿，圣人对道的效仿，不仅没有证实人跟道的同一性，反而向我们呈示了人跟道的分别。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人法道„„人法地，或者说最后人法道的过程，也就是说人和道始终是什么？其为二，是分开的，是两个东西，因此他没有真正做到“天人性命之一贯”。在中国古代哲学里是极其强调天人性命之一贯的，讲来讲去不就讲“天人合一”吗？因此老子的思想始终是给我们的社会行为以及我们对社会的感知提供了一个形式上的约束，而没有找到一个实质上的立脚点，这跟儒家是不同的。这是我们对老子思想的一个总体的讲解。

剩下一点时间我把墨子讲一个开头吧。墨子我先推荐书吧。墨子呢推荐一本《墨子间诂》，这孙怡让的，在梁启超《中国近三百年学术史》，他把孙怡让作为乾家学术的殿军，最后一个乾家学术的大师，他最重要的是《周礼正义》。

我们先来看看墨子是谁。墨子这个人长得怎么样啊？是不是很黑啊？墨子人如其名，就是很黑。他为什么很黑啊？因为他是个伟大的实践者，他每天都在赶路，风吹日晒焉能不黑？他姓墨，名翟，有人说他是宋人，但是据孙怡让考证说他是鲁人，曾经作过宋的大夫。他的生卒年比孔子晚了很多，基本上可以确定是在公元前468年到公元前376年。当然这个具体年书各家考证不太同，但是大体的时间段就这个时间段。比方说钱穆有一个墨子年表，钱穆的墨子年表是说起于公元前479年卒于公元前381年，479年是什么年呀？是不是夫子过逝啊？正是孔夫子过逝之年。孔子是公元前551年到公元前479年，这个数字是非常确定的。

那么在《史记》里面只有很短的一段关于墨子的介绍，说“盖墨翟，宋之大夫，善守御”，善于防守，为什么啊？他非攻，他不进攻的。“为节用”，他主要特点就是这个。我们看今本的《墨子》啊，后面有很大一段都是在论守城。比方说敌人来攻的时候，怎么样用油去浇灌，让他们茁壮成长。我都没细看，因为我对这种技术没什么兴趣。

那么墨家„„我上次说，严格的说如果先秦有学派的话，就有两个学派，第一个学派是儒家，第二个学派就是墨家，因为它有严格的师承关系。那么墨家出自哪儿？墨家的起源是什么？这个有很多种说法，在《汉书•艺文志》里说“墨家者流，盖出于清庙之守”。《汉书•艺文志》的说法很明显是受了刘歆刘向父子的影响，刘向刘歆是把汉代当时的十家流派分别跟古代的职官关系起来。他们的一个基本假设说古代的学术是没有私家学术的，所有学术都在职官。那么“清庙之手”是什么官？这是一个很关键的问题。

冯友兰先生有两种说法，一种说呢，“墨”是古代的刑法之一，因此他姓墨就意味着墨子这个人曾经受过墨刑，是刑罚。因此他说墨家的起源是出于刑徒。因此呢他的学术呢，什么“节用”啊，“短丧”啊，“非乐”啊都趋向于极端。这是冯先生的一个提法，那么冯先生在《中国哲学简史》里又提供了另一种说法，说“墨家者流，出于武士。”„„我们看冯先生多么没有原则，这武士跟刑徒差哪儿去了。这无法辨证统一啊。我想了很多办法都没办法把他对立统一起来。武士这个词啊，显然是冯先生读书读错了，他是误读了“清庙之守”这个词，“清庙之守”不是说守清庙的武士，清庙是什么呀？是古代的帝王的宗庙，是祭祀的地方，“清庙之守”是官职，而不是武士，不能把这个“守”当成武士。

还有一种说法，是在《淮南子》里面，说“墨子受儒者之业，受孔子之术”，然后呢又看到了儒家思想的种种不足，因此反叛出来。这些说法里面呢，总体上我比较倾向于刘向刘歆的说法，“清庙之守”是守清庙的官职，由这个守清庙的官职导致了思想的一些特定倾向。武士肯定是无稽之谈，很清楚是误读。说刑徒就“非乐”我不能同意；说刑徒就“非攻”我不能同意；说刑徒就“节用”，考之今天的囚犯，我不能同意；说刑徒“短丧”，也许。《墨子》这本书在《汉书•艺文志》里面注入了71篇，今天尚存的还有53篇，其中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》以及《大取》和《小取》，都是《墨子》后学所著，显然不是墨子本人所写的东西。这六篇是先秦逻辑学的最重要的著作，几乎读不懂，我是读不懂，比高数难多了。今天《墨子》的书我们从篇目上考察似乎少了十几篇，当然少的这十几篇几乎不影响我们对墨子思想的整体了解。这是我们对墨子其人、其书的简单介绍。

墨子在很多方面是令人崇敬的。一个人将自己极端的思想以一种理想主义的激情付诸实施，那么这个思想即使不是真理，这个理想主义本身令人崇敬。尽管我站在儒家的立场上，会批评他的“兼爱”“非攻”“非乐”“非儒”这些思想，但是我确实敬佩墨家以某种准宗教的精神投入到理想社会实现这样的建瓴之中，这是非常了不起的。墨子“磨顶放踵”，“磨顶放踵”的意思是头发都磨光了，鞋子都是破的，每天都在奔走，到各个国家去帮人防守。他守城的技术非常好，只要他守的城都没有被攻陷过。

我们先来看看墨子思想的起点。墨子曰：“古者，王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”这是他思想的起点，也是他思想的目标。

第一，墨子所追求的是国家之富，人民之众，刑政之治。他追求这三者。所谓思想起点就是说是什么推动了他去思考。正是因为以此为目标，以这样的世界的实现为目标，才推动了墨子的思考。因此这里说的既是思想的起点，也是思想的指向。而要达到这个天下治平的局面，在墨子看来就必须做一件在我们今天看来似乎是同一反复的事，说是要兴利除害。墨子说“仁人之事，必务求兴天下之利，除天下之害”。说起来似乎很简单，“兴利除害”，但关键是怎么兴利除害，还有另外一个更关键的是怎么判断什么是利什么是害，尤其是在墨子那个时代各种思想言论都开始纷纷兴起的时候，如何来判断哪些思想言论是有利的哪些思想言论是有害的。墨子给出了一个尺度，这个尺度我们下节课再讲。

【第六课】

这本书大家都有吧？《四书章句集注》。（“买不到了。”）这本书也买不到了？！（“好不容易找到了一本。”）在哪里买到的？（“门口一个小地方„„而且我是从别人手里抢过来的。”）呵呵„„这个书中华书局怎么会又不印了？（“出版社都没有。”）啊？出版社都没有？„„那这书就是哲学系的同学是必备的，《四书章句集注》，朱子的„„朱熹。这以前，科举的时候，就考这个。（“这个书万圣书园有一个版本，不过不是中华书局的，是什么辽宁教育出版社的。”“新世纪万有文库。”）哦„„新世纪万有文库里的，应该也可以。不过我觉得大家还是买这个本子，这个本子好看，印刷各方面都比较好。这个是，当年考状元啊什么的，都是考这个的。我们一直都说科举不好吧，但实际上八股文是十分了不起的，它通篇对仗啊。记得上个世纪初二十年代的时候，出北大的考题，陈寅恪出了道题目。他就说考语文啊不用考别的，就考对对子就可以了，不用写作文。他就出了一个叫什么？“孙行者。”对谁啊？（“胡适之。”）对。好象是冯友兰对的胡适之吧。还有“祖冲之”也好。

那么《四书章句集注》这个书呢你们可能未必从头到尾都要去念啊，但是《论语》的注释，很多朱子的注释可以借用的。《论语》、《大学》、《中庸》„„《孟子》我个人觉得他注得不是那么精彩。他注得最好的当然是《大学》、《中庸》，朱子到临死的时候还在修改他的《大学章句》。他自己曾经说过一个话，说自己的《大学章句》、《中庸章句》达到了这样一个高度：一个字都易不得。一个字都改不了。这个书是„„《中庸注》和《大学注》是最重要的。我之所以要说这个是因为，我们讲完墨子之后还要讲一会儿《中庸》。我就围绕这本 书讲，所以你没有这书很麻烦。看吧„„不行我就把重要段落复印给你们，或者我录入然后打出来给你们。下堂课再说吧。我是万万没想到这本书也没有了。

朱子的这个《中庸章句》和《大学章句》，特别是《大学章句》，他有一些补撰。他说《大学》有一些残本。比方说《格物致知传》就没有。他把《大学》分为两部分，一部分是经，一部分是传。他说传不全，缺《格物致知传》，他补了《格物致知传》。后来王夫之的看法是，不管他全不全，按朱子补的这个《格物致知传》，即使让写《中庸》人的本人来看，也会觉得没什么问题。这是王夫之的说法。这个《大学章句》和《中庸章句》的许多段落是值得背诵的，非常地漂亮，完全值得当作经典来背诵。

这是简单说一下这本书啊，《四书章句集注》。不能念过中国哲学之后，连这本书都还没翻过一遍。那我觉得是„„你说你大学四年毕业了，你跟人家说我连《四书章句集注》都还没翻过一遍，有一点丢脸。好，这就是简单说一下。

下面是讲我们今天的主题：墨子。

上一堂课我们讲到了：

一、墨子思想的起点。墨子思想的起点是一个非常经验主义的起点。他的目标非常清晰，他不是要建立一个哲学系统，而是要建立一个学说的体系，或者说学说的标准。他首先要建立一个判断学说是正是误的标准。那这个标准是什么？这个标准最终走向的是国家的富强、百姓的利益。我们知道孔子很少说这个字（“利”），但是墨子呢，言必称利。我们在读《论语》的时候知道有这么一句话叫“君子喻于义，小人喻于利”，能不能说墨子之学就是小人之学啊？不能说。因为墨子所说的利不是私利，他是真正地把全天下人的利当作利益。我上一堂课结尾的时候说墨子是一个伟大的理想主义者，是一个伟大的践履者，是一个真正地能把自己虚无缥缈的理想付诸实践的人。

他有三个目标。“古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富、人民之众、刑政之治。”这三条标准。那么在古代实际上人多是一个很大的优点。孟子在讲齐国的时候，——孟子是个很狂的人——说“以齐旺，如反手”。为什么呢？他就举了几个例子，说古代的几个国家人口都很稀少，而这个时候齐国已经到了“鸡犬之声连于境内”，就是鸡犬之声相闻的状况遍于齐国全境，说明齐国当时的人有多少。那时候富贵的观念或者说国家富的观念，不是今天的观念比方说什么GDP啊，不是这种观念。它是靠人的劳动力积累来获得国家富强的。

那么就是有国家之富、人民之众、刑政之治这三者。那么怎么样达到这三者？把这三者简单地归结为一个字就是“利”：天下之利。而要除掉什么呢？除掉天下之害。要兴天下之利，除天下之害，这是仁者之事。我们可以看到，在墨子的价值谱系里，仁也是一个最高的价值，这个跟老子是不同的。

那么对墨子作为一个思想者来说，他最重要的东西是什么？最重要的是，他先要建立一个衡量各种学术高低的标准，也就是“言立三表”。也有人把这个“表”读成“biāo（标）”。对于学说要立三个标准来衡量它：有本之者，有原之者，有用之者。“本”的意思就是“根据”；“原”的意思就是“验证”；“用”呢是“实践、实施”。那么在墨子看来，用这三条标准就可以衡量一个学说的对和错，用这个就可以衡量任何一个学说是对是错。那么“本之”是本于什么呢？墨子说：“上本之于古者圣王之事，下原察百姓耳目之实。”也就是说通过古者圣王之事的记载，来看一看这个学说符合不符合这个记载；有原之者是说，通过百姓的经验，来看一看，这个事情是有是无。我们注意到这个地方是一个非常重要的非常清晰的一个经验主义的原则。比方说墨子在说到鬼的问题的时候说，老百姓都看到有鬼，老百姓都知道有鬼，那说明鬼存在。这是一个非常经验的标准。那第三条标准就是要把这个道理用于实际，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，看一看它是不是实现，或者达到了让国家和百姓都获得利益的程度。

这是他衡量各种学说和道理的三个标准。这是他思想的起点。归到第一点来。我们下面看第二条。接下来我们就详细地看看墨子如何展开他的思想。我们来看他的思 想一个一个的环节，然后来看这些环节如何构成了一个整体。然后我们再来考察一下这些环节是不是完全统一一致的，他的逻辑是不是完全统一一致的，是不是有无法贯通的地方。这是我们接下来要考察的。

那么考察的第二个思想就是“非攻”。

“非”是什么意思啊？就是“否定、责难、批评”。批评“攻”的思想。我们知道墨子是一个守城专家。我们能不能由此推出墨子的和平主义啊？墨子骨子里是一个和平主义者。我觉得我们国家后来修了长城就是受了墨子的影响。我们这个文明骨子里是一个和平主义的文明。它不是以征伐为势。墨子不是说所有的战争都是非法的，但是主动挑起战争一定非法。

在这个意义上我们可以又一次回到毛泽东毛主席的一些讨论，我觉得还是很精彩的。很多年以后我们觉得和平就是唯一的价值标准，只要和平就是好的，只要战争就是不好的。其实不一定。确实有正义的战争和非正义的战争。我们很多年以后越来越意识到这一点。我们年轻的时候，我二十出头的时候，完全受“自由民主”的普世理念的影响，这一套影响当时很深刻。所以那时候相信凡是战争就是非正义的。但是现在不这么看，越来越意识到我们当时错了。

那么墨子是一个和平主义者，但是他知道要获得和平必须具有保护自己的能力。这是一个文明或者一个国家的一个决定性的东西，一个根本不可取消的政治的问题。我曾经在课堂上反复提过的一个名字，施密特，他有一本书叫《政治的浪漫》。这本书里面强调的一个最重要的逻辑就是，一个国家必须有自我保存的能力。而且在一个政治的维度里最重要的首先就是辨清敌我。而他强调政治的维度是不能被划到其他任何的维度里去的，比方说文化的维度，或者说道德的维度。政治的维度是一个独特的维度。

那么“非攻”的意思实际上„„“攻”就是一个主动的以占有为目的的征伐。为追求利益的征伐。我们一想到这个就想到今天的美国。我们说“美国无义战”，美国没有这个东西（“义”），或者说几乎没有。他打仗都有非常清晰的物质利益的追求，都有一个非常清晰的国家利益的衡量。比方说在中东做了这些事情，很大程度上都是为了那么一点点石油，当然不是那么一点点，好多呢。

那么我们回到墨子身上来。墨子说，他举了很多古代仁人的做法，他说古代仁人，凡是能够得到天下的人，都一定会反对„„“反大国之说（yuâ），一天下之和”。不是为了大国的利益，而是要一统天下之和，让天下百姓都得到利益。因此呢，这些古代的仁人就率天下的百姓，用农事来臣事上帝，“以农臣事上帝山川鬼神”。结果呢，就会“天赏之，鬼富之，人誉之”。从而这个人能得到天下，贵为天子。这是古代仁人的做法，因此古代仁人的做法重的是农，而不是兵。

在确定了古代圣王的行为，以此来作为根据以后，墨子就批评了当时的王公大人。他说“今王公大人，天下之诸侯”就不是这样。他们把自己的国力都花在“爪牙”之上，花在武装自己这方面，排列舟车，建立卒伍，用尖甲利兵来“攻伐无罪之国”。这是当时的情况。墨子在这个意义上说，一个国家获得利益，或者仅仅是大国获得利益，这不是利益的标准。一个大国获得利益，就要损害天下其他国家的利益。必须天下所有的人共同实现利益，共同实现发展，才是正当的标准。因此，“攻”的思想是错误的。

这里面体现了他“言立三表”的思想了吧？先举了古代圣王，然后再考察今天的情况，然后再推出这个情况在何处违反了百姓、人民、国家的利益。这是“非攻”。

如果我们仔细去读《墨子》这本书的话，我们几乎可以在《墨子》所有重要的篇章里，反复看到他“言立三表”这三个标准的不断运用。他在运用自己言论的标准的这一方面，是做得十分彻底和一贯的。

接着我们来看第三条，节用。墨子所追求的是一个资源节约型的社会，而不是一个奢侈的浪费的社会。不是说，我要在一夜之间点亮天下所有的灯，然后第二天晚上，让天下所有 的灯都熄灭，我们不要享受这么多的灯光，要给自己的子孙留一点灯光。这是我们今天所想的东西。

说到这里我可以再引申一点，大家说，“资本”是什么呀？我们说反对资本主义，到今天，可能很多人已经不相信资本主义和社会主义的对立了。我们现在即使不提社会主义，我们也依然在反对资本主义，那么“资本”是什么？“资本”实际上意味着一种生活方式，一种独特的生活方式。当这种生活方式开始浸染、侵入一个跟它的生活不同的一个生活世界的时候，它将以极快的速度，消灭那种生活方式，同化那种生活方式。而在这个过程中，资本将耗尽那个生活世界中所有的资源，不只是物质的有形的资源，甚至要耗尽你无形的资源。所谓无形的资源就是本来具有独特价值的生活可能性。它把你这个生活可能性全部耗掉。为什么在今天，美国打一场仗这么容易？我们说，美国每一次战争杀死的人多吗？好像并不是特别多。由于我们的生活已经进入了所谓“后现代”„„嗯„„现代社会，现代化的生活。——我看到一个朋友写的文章里面说，美国战争的目标只是说：我要你的生活回到一百年前。很容易，把你的电厂炸掉，把你的自来水系统炸掉，你发现你冰箱里所有东西都是坏的，你发现你上不了网，你发现你没有电话的通讯手段，你发现你喝不到自来水„„你的生活一下子就崩溃了，一下子就好像回到了一百年前。这样的生活对于我们今天这些脆弱的生命、脆弱的心灵来说，完全是无法接受的。所以只要达到这样一个目的，并不需要杀死你，你就可以投降了。这其实从反面向我们验证了一个东西，就是资本背后所带着的腐蚀性，消耗性的部分。

我常常在想，我们能不能这样：我们每一个月有一天的时间，我们停下来，不用任何现代文明的工具，生活一天，看看能不能生活下去。比方说你今天就不坐车，绝对不用电，只点蜡烛，然后„„当然自来水你没有办法，你不能去河边打水，那样会生病。能不能试一试看，看我们能不能扛得住，或者看一看这样的生活是不是可能的，以及这样的生活能不能给我们一些完全不同的东西？西川有一首诗我推荐给你们，叫《停电》，写得特别好。他通过一次停电写了一首诗，这首诗向我们道出了没有电的生活原来是可能的，而且那个生活，原来还挺美的，原来很滋润的一个生活。

我说了这么多，跟我们的主题是有关系的，跟墨子的节用是有关系的。墨子说：不要穷奢极欲，不要什么东西都追求着那么完美。他首先举了“百工”，“百工”是指什么呀？做各种奇技淫巧的东西。比方说今天生产电视的呀，生产手机的呀，这在古代绝对都属于“百工”。生产个什么项链呀，首饰呀，做个什么眼镜呀什么的，属于“百工”。那么“百工”做到什么样就好了呢？只要能够奉给民用就好了，“百工足奉给民用则止”。饮食呢？是不是要像我们今天说的什么“饮食文化”呀？满汉全席呀？来个食神？用手掌煎一个那时蛋炒饭还是什么？（下面：叉烧饭）叉烧饭。呵呵，里面放一点洋葱，流出一滴眼泪，需要那样吗？墨子认为不需要！墨子说：“饮食足以充虚继气，强股肱，耳目聪明则止，不极五味之调。”我们今天生活得越来越科学了，科学到这种程度，每吃一样东西都要考虑：它里面的营养价值有多少呀？我喝一袋奶的时候就在想：我又喝了多少钙。我吃一个西红柿的时候，就想：我又吃了多少维生素。一顿青菜炒完了，第二顿再吃的时候，我就确定这个菜已经没有任何价值了，因为放到第二天，任何营养价值都已经耗光了嘛！这是一种典型的生活方式的错谬，哪儿那么多乱七八糟的。我听说西藏有一些人，他一辈子只吃一种食物，那叫什么？那个字我都不认识。应该是特别难吃的一种食物，他一辈子就吃这种东西，可能是青稞或者什么。或者我们黄土高原的人，有人可能一辈子都在吃小米。我们常常在说“一方水土养一方人”，其实现代科学那种方式，它把人分成这样：你的肝脏是什么功能方式，然后对你的肝脏进行一个分析，说你这个缺什么东西，你必须多少种维生素才能运转起来，然后用一种什么黄金搭档（全场哄笑），送亲友送朋友这样的。

——我觉得这些年来广告最恶心的就是“脑白金”和“黄金搭档”，这二者有一拼，还有一个比较恶心的广告是急支糖浆，一个豹子追一个美女，我看了以后，真想踢那个广告人一脚。我们的广告常常恶心得我就不行了。我给你们讲一个广告，是我在美国看的，特别棒。是一个胶水的广告。一个人坐在摇椅上，在那儿吱吱嘎嘎，然后旁边一个人就非常的烦恼，躁得不行，然后他就拿那个胶水一涂，马上，那个摇椅就静止了，世界安静了。他很高兴，就在这时候，墙上的挂钟开始响了，咚咚咚咚。那个人就一手拿着胶水，然后那个眼睛就看着那个钟，什么意思啊？他想把时间粘住。你可以想象这个广告多么的巧妙。广告是一个聪明人的事情，当然也有通过恶心的方式达到广告的效果的，因为恶心也常常给我们深刻记忆。当然是不是有人因为恶心而付钱，这个难度比较大。

我们讲到这里，饮食要“不极五味之调”。那么衣服呢？是不是要像今天，冬天要穿裘皮大衣，夏天要穿什么啦。女同学大概有1/3的时间要考虑衣服，再用1/3的时间把它穿上，只有1/3的时间来读书了。衣服在墨子看来，只要冬天能做到“轻且暖”，有一个普通的羽绒服就够了，到夏天只要能做到“轻且清”就好了。他最后得出的结论是，如果做一件事情增加了费用，“加费”而不加于民力，并不使老百姓有更多地获得的事情，圣王是不做的。这句话隐隐地是在批评谁呀？有没有批评儒家的意思呀？他有批评的意思。但是我一会儿要讲到，他批评儒家的东西都有点没有落在实处。他批评错了。

我们接着来讲第四个问题。节葬。节葬这一条非常清楚是针对儒家的，换言之，甚至不是针对儒家的，是针对周公的，针对周礼的。因为“厚葬久丧”不是孔子制定的，是周公制定的。他为什么反对厚葬呢？当然就是多耗财物，久丧呢，就滞息民功。因为一个人在服丧的时候，是什么都不能做的，应该庐墓，应该每天心情保持悲戚，应该在对父母的追慕之中。而这个久丧呢，就会导致，比方说，如果是三年之丧的话，这三年就不能做事，那么随着生活节奏的加快，这个越来越不可能。比方说我们今天，不知道有多少人能够为自己至亲的失去，心丧三个月，不用你服丧，心丧三个月就可以了，很难。因为生活节奏确实不一样了。

因此，“礼”的安排应该跟随生活节奏的变化而变化。那么在那个时候，生活节奏是不是已经变到了墨子所说的，三年之丧都不可以了，这个倒未必。墨子只看到了儒家“厚葬久丧”这样一个行为里面的有形的，物质性的方面，它没有看到，厚葬，久丧后面的精神上的获得，就是人们通过厚葬久丧所带来的精神上的提升。这一点，孔子讲得就非常好，“慎终追远，民德归厚”，孔子认为，没有比这个东西更强的了，“民德之厚”。在一个风俗淳厚的社会里，一个百姓的人心皆纯朴、善良、慈悲的这样一个社会里。这样的社会，它运行起来所要的成本，要比那样一个由刻薄的人组成的人群，它的运行费用要低得多。

我们今天的这个社会就是一个成本极高的社会，我们做任何一件事情，都要订立非常复杂的契约，甚至在朋友之间，写得非常细。比方说你买一个房子，你要买某个小区，某某号房子，你要写括号：此下简称“该房屋”。你还不能简称“房屋”，简称“房屋”依然有歧义，你每次要写的时候都要写：该房屋的的的的的的„„那个成本之高是„„人与人之间相互防备和没有信用，这个社会成本之高我们在今天已经越来越感受到。相比较而言，美国社会„„其实我们常常说美国的制度完善，其实不是，美国人的制度漏洞百出，美国人效率低下，但是它的社会为什么会运转得那么好呢？其中重要的一个就是人的信用原则，人的诚信。在那边，你哪怕去买蔬菜，都是带支票本的，一块八毛五，支票递过去了，支票就收了。我们这边哪可能呀！支票这玩意儿可比现金好印多了！而且它验证真伪是有一个周期的，一个过期的支票你拿去用，它认起来是有一个周期的，但是很少有人这样，为什么？是不是说美国人的道德品质就那么高？我们说，它道德的表现比我们高，但是就说他们道德品质就比我们高，我不太承认。我觉得他们习惯比我们好。但是习惯是美德的帮助，但习惯并不塑就美德。

因此，墨子对“厚葬久丧”这样一个批评固然有它的道理，但也有它的局限。一个文明如果不能善待死亡的话，那么这个文明一定是有缺陷的。以前我们上研究生的时候，我们老