《从理学到朴学》书评_做最好的自己书评
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《从理学到朴学》书评
本杰明.艾尔曼，1946年9月出生于德国慕尼黑。1980年毕业于费城宾夕法尼亚大学东方学系，获博士学位，现为美国洛杉矶加利福尼亚大学历史学教授，主要从事中国文明史、清史和中国思想史的研究，著有《从理学到朴学──中华帝国晚期思想与社会变化面面观》和《经学、政治和宗族──中华帝国晚期常州今文学派研究》等多部论著。其中，《从理学到朴学──中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，因以独特的研究视角和方法，对中华帝国晚期的考据学派的发生发展作了颇为精彩的分析，在美国中国思想史学界产生了深刻的影响。
一、《从理学到朴学》的内容、论点、贡献
（一）内容
用艾尔曼自己的话来说，《从理学到朴学》一书旨在从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程。这一考据学赖以生存的江南学术共同体后为1850年爆发的太平天国战争摧毁。
艾尔曼用社会学方法探讨了考据学派变成主导学术话语的外在的社会经济因素：从对《皇清经解》作者的地理分布、出生年代、家庭背景、科举功名状况的统计，我们看到一个由商人后代和文人组成的新的社会群体；徐干学、朱筠、毕沅、阮元的官方或半官方学术赞助对于学术职业化形成起了重要作用；从江南学术界和书院的描述可以看到师承讲授的方式对于学术走向学院化的影响；干嘉时代江南出版业、藏书楼组成的发达的交流网络对重建学术传统也起着推波助澜的作用；在讨论江南地区的学术交流网络时，艾尔曼又谈到强化考证话语自我认同的札记体，有助于累积成果的“补证”、“辩证”形式的著作以及书札往来、学术发明权之争对考据学发展的推动。这样我们看到，理学道德话语经过明代心学向清代朴学实证性话语的转变（变革）是官方政策、民间社会、学术共同体三者之间的复杂互动过程，而不仅仅是学术话语内部发生的思想突破或者清朝文化专制政策的直接后果。
（二）论点
在书中，艾尔曼首先强调18世纪学术的重要性。他认为：中国近现代多数学者在探索和重建从传统向现代社会转变的险象环生的历程时，只重视17世纪和19世纪的历史，对于18世纪则有所忽略。客观主义和实证学风在中国的出现，不是19世纪帝国主义和鸦片贩子移植的突发性进步。只有更伸入地探讨鸦片战争之前清代中国的社会、经济和思想环境，才能较公正地估价19世纪西方冲击在中国现代历史中所发挥的催化剂作用的范围和限度。
由此，他认为，只要我们把清代历史的研究重点从社会关系转向学术思潮，就不难发现，知识阶层对帝国正统学术的批判早在18世纪已经达到高潮。宋明理学生活于古典阴影中，他们受佛道影响（新儒家口头上拒绝承认这种影响），根据自己推演出的经典真理——道德主义、个人修养，以及有关的形而上学理论阐发儒家学说。
17、18世纪，儒学话语出现了一种向知识主义的转变。学者们力图运用考证方法，重构古典文化无与伦比的纯洁性及其理论和表达方式的精确性。当然，艾尔曼并没有忽略18世纪学术对于此前学术成果和思想资源的继承。18世纪在江永（1681—1762）、戴震（1724—1777）等汉学家著作中，仍保留着宋明理学思想方式、术语影响的痕迹，这表明，考据学派部分是从理学内部的发展变化中脱颖出来的。在谈论考据学术与宋明理学的关系时，他也引用了利马窦的观点，利马窦试图区分儒家本义与理学的“唯理主义”理论。他重视早期儒家的经典注释，轻视朱熹及其它理学的经典传注，这种倾向极为明显。他试图使中国学者相信，朱子的道德形上学不是儒学原有的主要内容，其主张不符合儒学宗旨。
对于江南考据学术共同体的形成，艾尔曼归纳出了以下集中原因：
第一，明清两朝，许多富商家庭成功地跻身于官僚和学者行列，这种成功揭示出江南学术发展和经济的内在联系。对清代许多士人来说，学术成为一种谋生手段。
第二，清朝前期，江南士子谋取科举功名要比明代困难得多。因为朝廷严格限制各地科举考试中举人数的名额，这扼制了江南士大夫在科举功名上的发展。
第三，清开国后形成了满、汉八旗贵族子弟，他们垄断了相当数量的官职。另外，18世纪，教职不仅是收入来源，还是获得学术声望的来源，著述研究的依托。
同时，艾尔曼在研究政治思想史的时候，主张“语境化”，也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。我们不能把十九世纪末年的学术思想史的图像当作十八世纪末年的图像，那是一种“现代化的框架”。从艾尔曼的这些观点，我们也能看出他的思想史研究史的特征，而非仅仅哲的思辨。
在他的文章《清代科举与经学的关系》中，他则从科举考试的试题与答卷以及答案的发展轨迹，所间接反映出的清代学术的流变，这样一个角度来说明了清代考据学在清代学术史上的地位。宋儒诠释之四书五经在元明清代成为科举教育课程核心。由于经学对政论之重要性，考试过程会在忠于朝廷之外又强调对程朱学派之忠诚。„„明清两代，儒家文人的学术意见和经学立场有宽广的空间，然而在科举制度内，意见之多样性却多少受到限制，„„但是，十八世纪中，在国家考
试中测验之官方正统与清代经史之学的研究成果之间的距离增大，致使宋学与汉学争儒家正统之战影响乡试与会试中的策论题与答案。„„关于儒家典籍的策论题，逐渐自旨在要求考生覆述宋儒道德论述的必考题目转变为对考生通晓经典知识的测验。例如在1766年会试中，有一题策论题便要求考生必须精通古音的汉学领域。„„策论题的汉学倾向，在1847及1852年会试第三场中更加坚固。[16]贡献
艾尔曼在本书中文版序言中说，我希望中国读者能够注意本书综汇学术史、社会史于一体的研究方法，它采用了欧美最近出现的“新文化史”方法，这种方法摒弃了传统学界将思想史与社会史割裂开来的作法。[17]在他的话可以看出,重要的不是说他的思想观点是否有多么重大的分量，或者说从中国思想史的内在发展逻辑中寻找传统向现代转型的原动力的企图是否真正达到；重要的是,他发现问题的方法和解决问题的思路。他采用的“新文化史”研究方法对思想史、哲学史界长期盛行的观念史研究理路形成了难以回避的冲击。„„“新文化史”研究方法要比艾氏对学术史具体问题的辨析、洞见更有价值。当然方法不是一切,方法也是多元的、开放的,但艾氏无疑向我们展示了一面透镜,一个重新审视思想史的视角,这对时下学界热衷讨论的“重写”文学史、思想史、美学史等等在思路上的启发是不言而喻的。[18]
所引起的争论、和现代性命题的关系。
艾尔曼的书，以及他的观点，在国内学术引起了很多赞誉，但是也有不同的意见，葛兆光先生作出的一些评价就引人瞩目。他发表在《读书》杂志的文章《十八世纪的学术与思想》提出的一些反对意见，虽然是直接针对艾尔曼的这本书的，但是同时也概括了学术界一些寄既成的不良学术习惯和值得推敲的学术观点。关于思想史与学术史，葛先生有一段有趣的比喻：思想和学术的历史也一样，思想史家叙述过去的思索，学术史家记述过去的学问，依托的都是旧时的文献和前人的评价，常常想不起当年那些思索和学问曾经活生生存在过的环境，于是，他们笔下的思想史或学术史好像总是“悬浮”在白纸黑字之间，读者所看到的那些哲人或学者就好像汤碗里的死鱼而不是水中的活鱼，不明就里的读者睁大了眼睛恍然大悟：哇，鱼原来是和葱姜一道横躺在汤碗里的！[19]
葛兆光先生对于《从理学到朴学》的批评集中在艾尔曼关于江南学术共同体这个概念。艾尔曼似乎把这个江南学术共同体的学术活动当成了中国的文艺复兴——事实上，本书一开始就已经把十七世纪的中国实证学风与文艺复兴相提并论，[20]„„但是，这一说法至少会引起以下问题：第一，他们既然只活跃在江南、由少数学术研究者构成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不发达的出版与
并不广泛的通信来发布学术成果，那么，他们能在多大程度上引起积累数千年笼罩全中国的传统思想的瓦解？第二，清代朴学与宋明理学，对传统的学术的解释方式与思想的阐述方式虽然不同，但是这种不同是否属于价值观念层面的差异？如果不是，那么它是否足以在整个思想世界引起对传统价值的怀疑和思索？（葛兆光先生的这个批评其实与艾尔曼的观点并没有本质上的区别，艾尔曼并没有忽略18世纪学术对于此前学术成果和思想资源的继承。参见前文关于《从理学到朴学》论点的概括——忠锋注）第三，这种被称之为“实证性朴学话语”的学术话语，在那个朴学家的生活世界中是唯一的话语么？它是否只是一种文人甚至是学者之间互相认同的一种特殊话语？当他们面对公众社会或面对私人家庭时，是否还有另外的话语，如果是的话，那么我们就要怀疑它对传统思想与意识形态的冲击意义了。[21]
葛先生进一步总结说，因为在清代学术史或思想史研究中，始终有这样的误解，即把学术史与思想史不那么合适地“对接”，把事后的思想资源当成了当时的思想活动，„„那么多的思想解放，为什么就没有解放了思想，反而要等到十九世纪才出现真正的思想史的大变化？ [22]„„尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力，但事实上十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。[23]
同一期《读书》杂志也刊登了刘东超一篇支持葛兆光观点的文章。崭新学术成果进入思想者和社会上多数人的视野需要有个畅通的信息管道。我国古代民间信息管道的不畅常常造成学术成果发布的迟缓滞后，甚至使信息变异损耗以至于湮灭。„„也许最为重要的还在于社会现实对学术成果的需要。与社会现实关联越紧密的学术成果自然越能进入思想运动甚至现实运动。[24]
可以说葛兆光先生的批评不无中肯。艾尔曼也意识到了自己的学术观点的薄弱之处，他在几个月后的《读书》杂志上再次撰文修正或者深入地谈了自己关于文化史研究的观点。他说，无论文化史研究还是社会科学，那些讲现代化叙事模式套用于前现代中国的学者，常根据现代尺度衡量过去，一旦“现代”的内涵发生变化，这种尺度也相应改变。„„但是，当现代化框架被不加分析地应用于中国尚未自觉地走上西方化之前的历史时，就会产生目的论谬误。因此，以适合于一八六〇年以后中国现象的理论框架解释在此之前的中国历史，显然要犯时代错位的失误。„„后现代主义学者已成功地揭示了过分强调把“当前”作为衡量过去的尺度所隐含的反历史偏见。现代化仍是一八六〇年之后中国历史的重要研究主题。但是，若将其作为总体性框架阐释太平天国之前的中国儒学、大众文化及社会，就远远超过了其本身有效性的限度。这类解释的危险存在于有关前现代中国
士大夫文化的众多研究领域。围绕清代考据学作用的争论就是其中一例。学界忽略时代差异，用考据学在二十世纪产生的结果解释十七、十八世纪儒学著作的主旨，这种研究方式错误地把戴震、钱大昕、那样的学者变为他们从来不是的现代知识分子，而这种错误正是我要尽力避免的。[25]
由葛兆光和艾尔曼的讨论可见，他们对于18世纪中国学术的学术观点，并无根本差异，有的只是分寸感的不同、角度和侧重点的不同而已。
我的一点意见或者心得
一，对思想史进行多向度研究是必要的。如艾尔曼所认为的那样，思想史不只是思想的历史,更是在一定的社会、政治、经济背景下思想着的人的历史。因此,思想史的研究应当也必然与社会史的研究相连接。
二，思想史研究应当注重思想发展的内在性和连续性。中国传统的思想和文化在近代传承的脉络关系,一直是中外思想史研究者关切的问题。但长期以来,众多学者囿于思维定式总是过于强调近代前后的中国思想史的割裂,过分强调西方入侵对中国思想和文化发展的影响。往往失之偏颇。
三，对于西方话语中的一些思想资源和学术概念，在用于批评中国文化或中国文学时，既要大胆，又要慎重。胆子大一些，视野才会开阔；步子慎重一点，才不至于失去历史的具体语境，不至于头重脚轻、舍本逐末。硬要把西方的理论向中国问题上套的做法是不行的，西方的思想观点或者学术方法对于中国学术问题，能用则用，不能用则不用。
