海德格尔讲稿_海德格尔语言

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海德格尔

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）是当代最重要的哲学家之一。他批评西方2400年来的本体论哲学传统，指出这种本体论是“存在者”（Seiende）的本体论，而不是“存有”（Sein）的本体论。他通过改造胡塞尔的现象学，完成从意识哲学到生存哲学的过度。如果说胡塞尔的现象学致力于描述现象间的基本的规定性（基本属性），从而达到认识本质的目的的话，那么海德格尔的生存哲学则致力于揭示此在（Dasein）的基本结构，阐明一切本质之意义来源的生存论基础。

生平

马丁·海德格尔于1889年9月26日生于德国巴登邦的梅斯基尔希（Meßkirch）。这是德国南部的乡村小镇。他父系的祖先都是小农和小手工业者。他父亲弗里希·海德格尔是个箍桶匠，并兼任该镇的一个天主教堂的司事。他母亲也是天主教徒。他早年的学业与天主教密切相关。1903年，他14岁那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中学读书。3年后，1906年秋，他由康斯坦茨转到弗莱堡的大主教圣·乔治中学寄宿舍，在那里的贝托尔德文科中学学习。该校中学校长在对他的毕业评语中写道：“有天赋，很勤奋，品行端正。……矢志神职，选择坚定，且有做僧侣的倾向，1极有可能申请加入耶稣会。”1909年9月30日海德格尔在惕西斯（福拉尔贝格山的）弗尔德教堂加入耶稣会见习生的行列。两周后，由于他心脏病发作，被解除了见习生的资格。但海德格尔并没有因此放弃神学学习。他又去申请当弗莱堡神学寄宿学院的候补生。1909年冬季学期，他开始了在那里的神学学习。三个学期之后，他的心脏病又复发了。他按神学院寄宿舍的医生的建议，于1911年2月离开神学院，回到家乡休养了一个学期。他的上司得到的印象是：“这位天才的神学学生的身体健康状况太不稳定，难以适应以后服务教会的艰辛工作。”2

由于两次心脏病发作，海德格尔放弃了神学学习。1911年冬季学期海德格尔在弗莱堡大学自然科学系的数学、物理和化学系注册，但他的主要兴趣是哲学。海德格尔对哲学的兴趣早在1907年已经开始。那年他 1 转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》，靳希平译，商务印书馆，2007年，第25页。转引自同上书，第58页。的中学时代的一位神学教师孔拉德·格勒贝尔送给他一本书：布伦塔诺写的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》。如果说，这本书与神学相关的话，那么它的问题是：当一个神学家论证上帝存在的时候，我们必须首先弄清楚他究竟是在什么意义上论证上帝存在的？是作为概念的上帝的存在？是作为心理表象的上帝的存在？是外在世界中的上帝的存在？布伦塔诺通过意向性分析澄清存在概念的意义。正是这本书导致海德格尔终身对追问存在的意义问题感兴趣，并把这种追问与现象学的方法联系起来。海德格尔经由布伦塔诺接触到胡塞尔的《逻辑研究》（1900/1901）。他在《关于思想之事》中这样回忆：“胡塞尔的这部著作对我的触动如此之大，以至于此后许多年中我经常不断地反复阅读它。”3 1913年7月海德格尔在哲学系通过博士考试，他的博士论文的题目是《心理主义中的判断理论》。1916年海德格尔的大学教职论文《邓·司各特的范畴和意义学说》获得通过。

1917-1918年，海德格尔服兵役。他曾被派往德国西部的色当附近的阿登（Ardennen）的军事气象站工 3 转引自同上书，第39页。作。这个气象站的任务是为海战提供天气趋势预报，以便为使用毒气提供支持。

1919年起海德格尔成为胡塞尔的助教，在胡塞尔指导下边学边教现象学，他自己开设的课程多半是有关亚里士多德的。1923年，在胡塞尔等人的强烈推荐下海德格尔去马堡大学任教。1927年2月，他在胡塞尔主编的《现象学年鉴》上发表他的成名著《存在与时间》。半年后，他被授予正教授职称。1928年11月，胡塞尔退休。海德格尔辞去马堡的教席，回到弗莱堡大学继承胡塞尔的哲学讲座。

1933年，就在纳粹上台的那年，海德格尔加入纳粹党，当上了弗莱堡大学的校长。他就职讲演的题目是《德国大学的自我宣言》。海德格尔在这篇讲演中把他自己的“存在哲学”与他所理解的纳粹精神融合在一起：“整个民族都变得本真本己了。他们站起来了，提出了令人不安的存在问题：为什么总是有这有那，而不是无呢？自然、历史、语言、民族、习俗、国家；诗歌、思想、信仰、疾病、疯狂、死亡、权力、经济、技术人生此在的力量，英雄地接管了这一切。”4 他颁布大学的领袖原则和思想的整齐划一原则，把建设德国民族的新精神世界当作德国大学的根本任务。

毫无疑问，海德格尔那时在思想上是亲纳粹的，并希望用他自己的哲学思想为纳粹主义找到哲学上的支撑点。至于纳粹党的官方意识形态专家是否承认海

5德格尔的哲学是其理论基础则是另一回事。海德格尔的存在哲学与纳粹主义是否有着本质性的亲和关系，仍是一个需要探讨的问题。另一方面，海德格尔对纳粹迫害犹太人，解除犹太人的教职，禁止在图书馆中借阅犹太人的书的做法，还是有所保留的。海德格尔就任校长只有十个月光景。据他自己的说法，他是因为拒绝教育部长要求他批准两位由党指派的院长而辞职的。

1945年盟军解放德国后，海德格尔因其与纳粹的牵连被禁止授课，长达五年之久。1949年夏，弗莱堡大学通知海德格尔，给他退休待遇；随后撤销了不准他授课的禁令。1951-58年，海德格尔作为退休教授，4 转引自同上书，第315页。

论的世界观基调是由操心忧虑和畏惧决定的，而这两个概念均又引向虚无。这种哲学的意义是明显的无神论和形而上学的虚无主义。在我们这里，一般情况只有犹太人才主张这种理论，它是瓦解分裂德国人民的霉菌；在《存在与时间》中，海德格尔有意识地从哲学上思考了‘日常性’，而不是人民和国家，不是种族和我们国家社会主义的世界图景的所有价值。” 转引自同上书，第342页。5 自称为纳粹运动之官方哲学家的恩斯特·克里克认为海德格尔的哲学与纳粹精神背道而驰：“海德格尔理开设了一些课程。1976年5月26日海德格尔去世，按照他生前的愿望葬于他的故乡梅斯基尔希。

从海德格尔的生平看，除了胡塞尔的现象学是影响他的哲学思想发展的重要因素外，他早年的神学背景值得关注。海德格尔从中学起，到大学二年级，几乎一直在学习神学，特别是天主教神学。由于这一受教育的经历，他熟悉神学的议题，熟悉与教父哲学密切相关的古希腊哲学。纵然他在大学读书的时候已逐步意识到以柏拉图主义和亚里士多德主义为哲学基础的天主教正统神学的问题，但并不意味他彻底与基督教神学决裂。1919年1月9日海德格尔给他天主教时期的朋友、此时已是弗莱堡大学教义神学教授的克雷伯斯（E.Krebs）的信中写道：“在过去的两年中，我全力以赴，想在原则上澄清自己的哲学立场……得到的结论是：我已不能用这种哲学之外的联系，对这种信仰与学说的自由提供保障。认识论上的洞见，特别是对历史认识活动的研究，使我看到了天主教的问题，它在我眼里已经成为不可接受的体系。但并不是基督教和形而上学成了问题。当然这是指新的意义上的基督教和形而上学。”6

那么什么是他所说的“新的意义上的基督教和形而上学”呢？他自己的哲学是不是在进行这方面的建构呢？海德格尔后来没有正面回答过这个问题。但是透过那些建立在海德格尔存在哲学基础之上的基督教神学，如基督教新教神学家布尔特曼（R.Bultmann）和蒂利希（P.Tillich）的 “存在主义神学”，天主教神学家卡尔·拉纳（Karl Rahner）的“先验主义神学”，我们能够看出海德格尔哲学中所蕴含的神学向度。要不然这些神学家难以如此得心应手地用海德格尔的哲学来论证他们的神学思想。

问题意识和解题思路

按照海德格尔的看法，从柏拉图到他那个时代的欧洲2400年的哲学史是以本体论（Ontologie）为主线的形而上学的思想史。本体论讨论“存有”（希腊文“on”）的问题。但是传统的本体论在讨论这个问题的时候，不是把重点落实在“存有者”（Seiendes）的“存有” 6 转引自同上书，140页。7（Sein）上，而是落实在各存有者中的某个或某些“最高的”或“最基本的”存有者上。他们讨论的不是存有与存有者的关系，而是讨论某个或某些最高的或最基本的存有者如何产生一切其他的存有者。有关什么是最高或最基本的存有者，哲学家们历来众说纷纭，7 有关 “Sein”、“Seiendes”、“Dasein”、“Ontologie”这几个德文词的中文翻译，在中国学术界颇有争议。陈嘉映、王庆节把它们分别译为“存在”、“存在者”、“此在”、“存在论”。王路、俞宣孟主张把它们分别译为“是”、“是者”、“此是”、“是论”。王路、俞宣孟的基本理由是“Sein”的含义要比“存在”丰富，它不仅表示“存在”，而且表示具有这样或那样的规定性（属性、特征、状态、关系、行为、倾向等）。如在“上帝存在”，“地球存在”，“这个杯子是银做的”，“这本书是我的”的4个句子中，都用到“Sein”的第三人称单数“ist”，但它的意思都不一样，有的是在表示“存在”，有的是在表示具有某种属性，处在某种关系中等。我认为，这两种译法都有缺陷。前者的缺陷是中文“存在”不含有“是”（表示具有属性、关系等规定性）的意思，后者的缺陷是中文“是”不含有存在的意思。中文“是”几乎没有单独作为谓词使用的。在“谁是谁非”的句子中，“是”不是表示“存在”，而是表示“正确”或“有理”。我觉得有一个中文词“有”比起“存在”和“是”更接近“Sein”，因为“有”不仅表示“存在”，而且表示具有这样或那样的规定性。我们可以问：“有没有上帝？”“有没有地球？”。说“有上帝”，“有地球”，与说“上帝存在”，“地球存在”的意思是一样的。“这个杯子是银做的”表示“这个杯子有银做的属性”，“这本书是我的”表示“这本书有属于我的关系”。而且，“有”是一个古已有之的重要哲学概念，它出现在中国经典的哲学著作老子的《道德经》中。据我所知，在《道德经》的众多德文译本中，这个作为哲学概念的“有”大都被翻译为“Sein”。存在主义哲学家雅斯贝斯在《大哲学家》中专门阐释过老子。他引述的《道德经》中的一句话“有生于无”是这样翻译的：“Das Sein entsteht aus dem Nichtsein.”(参见Karl Jaspers, Die groen Philosophen, München：Piper, 1989, S.905.)他还引述了“三十辐共一毂，当其无有车之用，埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用”这一章，认为它的要义是“道的无是那种使得有者（das Seiende）成为有（Sein）的无”。（参见Karl Jaspers, Die groen Philosophen, München：Piper, 1989, S.903.）据说海德格尔与中国学者萧师毅曾合作翻译过老子《道德经》中的一些章节。他们是否把“Sein”翻译为“有”呢？当然这个“有”是与“有者”（Seiendes）相区别的。如能见到他们的德文译本，就能对这个问题做出进一步的判断。其实，贺麟等中国老一辈的哲学家（如见贺麟翻译的《小逻辑》“有论”），原初大都也把“Sein”翻译为“有”，后来才把“Sein”改译为“存在”。究其原因，主要是德文“Haben”也译为“有”，这样两个“有”（作为“Sein”的“有”和作为“Haben”的“有”）容易混淆。为此，我主张把“Sein”译为“存有”，凸显“生存而有”的意思，即首先是生存，因生存而有（这样那样的规定性）。这一译法在台湾学界较流行。相应地，把“Seiendes”译为“存有者”，凸显它是因生存而有这样那样的规定性的东西。按照这一思路，“Dasein”应译为“此存有”，或至少应从这层意思去理解；但这显得有些累赘，所以我仍随陈嘉映译为“此在”。“Ontologie”可以为“存有论”，但考虑到哲学史上出现的相关学说，不仅讨论存有的问题，还讨论对存有者的分类，以及它们的本源问题，所以我遵从较为流行的译法，仍然译为“本体论”。如“水”、“火”、“心灵”、“绝对观念”、“上帝”、“权力意志”等；有的主张只有一个本源，有的主张存在两个乃至多个本源，从而有所谓一元论、二元论、多元论之争。本体论的问题本应是“存在论”的问题，但却演变为“本源论”的问题。海德格尔认为，这是对存有问题（Seinsfrage）的遗忘，他企图把它逆转过来，即从追问存有者转向追问存有本身。他认为这种逆转是哲学上的一次最重大的革命，将会对人的思想和行为产生根本性的影响。

如果说海德格尔的第一个问题意识是有关本体论研究的主题的话，那么他的第二个问题意识是有关本体论研究的方法。这时他哲学运思的对象是笛卡尔以来的近代哲学的方法论，这包括胡塞尔的现象学的方法在内。海德格尔认为这种方法论的主要问题是把意识与存在分割开来。

如何研究存有呢？必须首先找到一个能够对存有进行发问的发问者。没有这个发问者，一切都无从开始。那么谁是这个发问者呢？笛卡尔以来的近代哲学家倾向于把这个发问者当作一个意识的主体。这个主体具有自我意识和理解能力。自我意识被认为是自明的，从自我意识的自明性出发，向存有（实际上是向存有者）发问，是笛卡尔以来的主体哲学的基本特征。胡塞尔的现象学探讨本体论的方式是笛卡尔的路线的继续。胡塞尔通过笛卡尔的“我思故我在”确立作为意识活动的主体的“自我”的存在。胡塞尔认为意识现象是一种直接的给予；任何一个思者在思的时候，都能直接意识到自己的思的活动、思的内容和作为思的活动的承担者的自我的存在。这种内在的意识具有直接性，因而是自明的。但外部世界中的存在物却不是自明的。这是因为我们直接感知到的只是有关它们的现象，我们无从感知到的存在。我们有关外部世界中的事物的存在的观点是一种设定，尽管我们的实践经验告诉我们这种设定具有令人信服的理由。因此，胡塞尔主张，对外部世界是否存在的问题采取存疑态度，从内在意识的自明性出发探讨一切存有者的本质，即一类存有者区分于另一类的存有者的基本的规定性（基本属性）。本体论的问题就演变为意识主体如何按照存有者的基本属性进行分类的问题。胡塞尔这里所说的属性（Eigenschaft）的含义比较宽泛，它不仅指一事物直接具有的属性，而且包括存有者与存有者之间的关系的属性，以及在关系的关系中的属性。举例来说，原因与结果并不是某个事物直接具有的属性：下雨本身并没有原因的属性，地上湿本身并没有结果的属性；雷电本身并没有原因的属性，树木燃烧本身并结果的属性。但是，一旦我们把下雨与地上湿的关系与雷电与树木燃烧的关系对照起来观看，我们就能看到这其中的因果关系。换句话说，因果关系是关系与关系之间的关系。既然下雨与地上湿之类的事件及其关系是存在的，那么原因与结果的关系也是存在的。只不过前者是在时空中所发生的存有者及其关系，后者是在关系的关系中存在的存有者及其关系。胡塞尔把前者称为实在的存有者（das reale Seiende）及其关系，把后者称为观念的存有者（das ideale seiende）及其关系。前者是实质的或区域本体论（materiale oder regional Ontologie）研究的范围，后者是形式本体论（formale Ontologie）研究的范围。

把存在与属性区分开来，从向意识直接显现的东西（现象）出发进行哲学研究，包括对本体论问题的研究，是胡塞尔的现象学的基本思路。这条思路的一个前提是，本质与属性相关，但与存在无关，在把存有者（Seiendes）存在悬置起来之后，照样能对存有者的本质进行研究。海德格尔正是在这里发现了胡塞尔的现象学的问题。意识现象的存在能与外部世界的存在分割开来吗？当一个人的周围世界（Umwelt）被悬置起来之后，他还能有自我意识吗？“自我”难道不是与“他我”并存的吗？当存在的发问者的在世的存在被悬置起来之后，还能对存在进行发问吗？海德格尔主张，自我的本质不仅在于思，而且在于存在；思不能与存在分开；存在的结构制约思的结构。

海德格尔认为，我所具有的属性是不能独立于我的存在的。当研究物（物理的存有者）的本质的时候，也许可以把它的存在与属性分开，通过找到其基本的属性（基本的规定性）而把握其本质；但是当研究人的本质时，人的存在与本质是分不开的，人的本质在于他的存在：人的本质与其说是一组这样那样的规定性的总和，毋宁说是无，因为人是自由的，自由的要义是无任何固定的规定性。只有当一个人对自己的存在及其相关对象的存在采取某种态度和行为的时候，有关一个人的个性才会显现出来。就拿“畏惧”和“勇敢”来说吧，“畏惧”和“勇敢”并不始终表现在一个人的身上，只有当他处在某种情境中的时候，当某种威胁到他的存在的事情发生的时候，他对自己的存在采取某种态度和行为的时候（怕死或不怕死，前进还是逃脱），“畏惧”和“勇敢”这两种品性才会表现出来。海德格尔认为，纯粹从意识出发，是不能从自我达到他我，以及达到外部世界的存在的。离开了在世界中的存在，甚至连自己是什么都弄不清楚。因此海德格尔决定另辟蹊径。海德格尔不想再把自我的纯粹意识当作出发点，而想从一个相对来说最具有直接的自明性的存有者的存在出发。这个相对来说最具有直接的自明性的存有者的存在就是“此在”（Dasein）。每一个存在的探问者最清楚地知道的存在就是他当下的具体存在（此刻此处的存在）。需要注意的是，不要把这种具体的存在误解为具有现存的属性的存在者，而要把它理解为具体的生存，即从无此属性到有此属性的生存，以及将来存在的方式的种种可能性。海德格尔写道：“此在的本质在于它的生存。所以，在这个存有者身上所展示出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现存存有者的现存‘属性’，而是对它来说总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存有者的一切‘如此存有’首先就是它的存有本身。因此我们用‘此在’这个名称来指各个存有者，并不表示它是什么（如桌子、椅子、树），而是表达其存有。”8从此在出发，探问生存的结构和生存的意义，是海德格尔的新的思路。由此，海德格尔从胡塞尔的“意识哲学”走向他自己的“生存哲学”。

主要论点及其论证 此在从此在（Dasein）开始探问存在，是海德格尔的早期哲学的基本思路。有关此在的含义，要从与自我的对比上去理解。我们知道，笛卡尔、康德、费希特、胡塞尔一路的意识哲学是从自我出发的。这个自我被理解为作为思者的自我。我不清楚外部世界和他人是否存在，但我清楚地知道自己意识的存在。从自己的意识出发，推导出外部世界和他人的存在，是这种意识哲学的基本思路。海德格尔认识到这条哲学路线是错误的。海德格尔认为，自我是一种存有，而不是一种孤零零的自我意识。因为，自我总是以这种或那种方式在世界中存在。在自我的周围总有其他的存有者。自我是与他我共存的。自我的存在总是具体的，总是 8 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.42.中译本参照陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第49-50页。存在于不断变化着的时间和空间中。此一刻总是不同于彼一刻，此一处总是不同于彼一处。这是一种活生生的存有，自我不仅亲自感受到这种活生生的存有，而且亲自参与这种活生生的存有。为了避免把自我理解为一种意识哲学中的纯思的自我（笛卡尔的“我思故我在”的自我，胡塞尔的悬置了世界的存在的“先验自我”），海德格尔制作了一个他的专门的哲学术语“此在”，表示每个人自己的那种亲身活动和亲自能体验到的活生生的在世的存有。在这个意义上，中国老一辈的亲炙海德格尔授课的哲学家熊伟把“Dasein”翻译为“亲在”，我觉得也是很有道理的。2 此在的结构

如果说胡塞尔的意识哲学首先是分析意识的意向性结构的话，那么海德格尔的存在哲学首先是对此在的结构的分析。海德格尔认为此在具有如下结构：

（1）此在总是一种寓在（Sein-bei），（2）此在总是在操劳（Sorgen）；

（3）此在总是与其他的存有者相遭遇（Begegnenlaen），（4）

此在总是对其他的存有者采取某种态度和行为（Sich-verhalten-zu）。

此在总是与其他的存有者一起存在，在此在的周围总是已经有其他的存有者。当此在与自己发生关系的时候，总是已经与其他的存有者发生了关系。海德格尔把此在的这一特性称为“寓在”。为什么此在总是在操劳呢？因为此在的活动是与生存相关的活动。此在为生存而操劳。此在的这种活动不仅仅是一种意识活动，而且是一种身体的活动，并常常使用工具。操劳不仅表达了人的意识活动的“认知性”的一面，而且表达了人的意志和情感。因为关系到生存，所以感到担忧，所以要投入行动。此在不可能把自己封闭起来，此在势必遭遇到其他的存有者。这种遭遇是不由自己的意志为转移的。不管自己愿意或不愿意，此在总要与其他的存有者打交道。此在不仅势必被动地与其他的存有者相遇，而且主动地对其他的存有者采取某种态度和行为。不论此在对其他的存有者喜欢或不喜欢，此在总是要与其他的存有者交往，对其他的存有者发出邀请，作出回应，共同处理生活中遇到的问题。由此可见海德格尔的此在的结构有别于胡塞尔的意向性的结构。胡塞尔研究意向性结构旨在在意识之内考察意识的活动和意识的内容。海德格尔研究此在的结构旨在表明，此在的存在结构优先于此在（人）的意识结构，此在的存在活动优先于此在的意识活动。胡塞尔通过“意识活动”建立思者与思的内容的关系，海德格尔则通过此在与其他存有者的生存活动建立此在与其他的存有者的一种共同的生存的关系。3 基本本体论

从此在出发理解存有的意义，就是海德格尔所说的基本本体论（Fundamentalontologie）的课题。要说清楚这一点，还得从存有（Sein）、存有者（Seiendes）和此在（Dasein）三者的关系出发。传统的本体论研究“存有者之为存有者”，即什么是存有者的本质的规定性。从字面上看，这个问题很容易回答，一切存有者的共同之处就在于它们的存有。然而，究竟什么是存有的意义呢？对于这个问题传统的本体论却从来没有正确地回答过，因为他们从来没有找到过一条正确地回答这个问题的途径。在海德格尔看来，从此在出发理解存有的意义，是一条唯一可行的途径。因为,此在是一切存有者中唯一的一个能理解存有的意义的存有者,此在通过它自己的生存（Existenz）理解存在。在生存中，人势必以这种或那种方式对自己的存有和周围的存有采取某种态度和行为，并通过这种活动理解存有的意义。在这个意义上，海德格尔说：“对存有的理解本身就是一种此在的存有的规定性（eine Seinsbestimmtheit des Daseins）。”9 既然传统的本体论哲学家把本体论视为对存有者之为存有者的研究，而海德格尔认为这一研究的前提或基础是理解存有的意义，而要理解存有的意义必须从此在着手，通过对此在的生存的领悟把握存有的意义，所以他就把这项研究称为“基本本体论”。4 生存

海德格尔把此在的存有称为生存（Existenz）。此在的存有(生存)是一种充满可能性的存有，是一种需要自己筹划和照料的存有，是一种委托给自己和需要自己对此负责的存有。此在是在这种对自己的生存的关系中理解存有的意义。

由于海德格尔把对此在的生存的理解与基本本体论联系起来，他就对这种理解作了如下两种区分：一 9 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第14页。种是对此在的“生存论的理解”（das existentiale Verständnis），它特指对此在的基本结构和基本的生存方式的理解，并以系统化的方式表述它们，以便建立基本本体论；另一种是对此在的“生存的理解”（das existenzielle Verständnis），它泛指以各种各样的方式理解此在生存的特征，特别是那些与每个人自己的处境相关的具体的生存方式。对此在的生存的理解是对此在的“生存论的理解”的基础，因为一般性总是建立在特殊性的基础之上。

鉴于这种理解是为了达到对存有的意义的理解，海德格尔又区分“本体论-生存论的”（ontologisch-existenziale）理解和“本体-生存的”（ontisch-existenzielle）理解。10 前者指通过对具有普遍意义此在的生存方式的理解达到对一切存有者的存有的总体上的系统化的理解；后者指通过对具体的此在的生存方式的理解达到对各种存有者的各自的存有意义的理解。

在西方的哲学用语中，加上“论”（logie）这个后缀，通常表示一种具有普遍意义的系统化的学说，它建立在对其对象的基本的结构、特征和规律性的研 10 参见Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12, 13, 135, 248, 266。究的基础之上的，旨在把它们的共性和互相间的本质关联揭示出来。海德格尔也是在这个意义上使用“论”这个概念的。为了建立他的基本本体论，就必须对具有普遍意义的生存的基本结构和方式进行研究，以一种系统化的方式表明它们之间的本质关联。除了这种具有共性的生存结构和方式之外，每个此在还有自己独特的生存方式和处境，每一种存有者还有自己独特的存有形式。对普遍性的研究是要建立在对具体事实的研究的基础之上的。所以在海德格尔那里，这两者是相结合的。

海德格尔在《存有与时间》谈到：“此在与其他存有者相比具有多层优先地位：第一层优先地位是本体（ontischer）上：这种存有者在其存有中是通过生存（Existenz）得到规定的。第二层优先地位是本体论上的：此在由于以生存为其规定性，本身就是‘本体论的’。但此在--作为生存理解的建构者--也同样原初地理解一切非此在式的存有者的存有。因而此在的第三层优先地位就在于：它是一切本体论的本体-本体论上（ontisch-ontologische）的可能性条件。”11

海德格尔的这段话使用了很多术语，相当费解。但根据我们以上对相关术语的解释，我觉得还是可以理解的。首先，此在的存有的独特性是通过生存来刻画的，这是此在的存有区别于其他的存有者的存有的基本的规定性，所以海德格尔说这是此在的本体上的优先地位。其次，我们需要以此在为基础，通过理解此在的生存方式，建立一种系统地阐发存有的意义的学说，所以海德格尔说这是此在的本体论上的优先地位。这里的“本体论”意指“基本本体论”。最有，此在在生存中与各种各样的非此在式的存有者打交道，从而认识非此在式的各类存有者各自的基本规定性（对非此在式的各类存有者的本体上的把握），并系统地阐明每一类存有者中的各种规定性之间的本质联系（对非此在式的各类存有者的本体论上的把握）。由于这一切都是通过此在来实现的，所以此在是它们的本体-本体论上（ontisch-ontologische）的可能性 11 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.13.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第16页。条件。这里说的本体论意指各种各样的区域本体论和形式本体论。手边存有和应手存有

按照海德格尔的看法，此在的生存与两类存有相照应:一类是“手边存有”（vorhanden sein），另一类是“应手存有”（zuhanden sein）。“应手存有”是已经与此在打交道的存有，“手边存有”是可能与此在打交道的存有。举例来说，我手边有一张纸，如果它还没有与我的实践目的相关，它就处于在我手边存有的方式中。我可能看见它，也可能没有看见它。由于它离我很近，我很容易发现它，并用它来实现我的目的。这时它对我而言就处于应手存有的方式中。我用它来写字，它就成为书写的纸；我用它来包东西，它就成为包装纸；我把它扔在垃圾箱里，它就成为垃圾。只有当一个存有者处于应手状态中时，它才对我真正显现出它是什么。“应手”并不意味一定要拿到手上，或一定要在手上运作（上下手），而是指成为我们的实践活动的相关项。举例来说，我们不可能把太阳拿到手上，但我们可以用太阳来计时和晒衣服，这时太阳就成为我们的应手存有的用具，它以应手存有的方式向我们展开。海德格尔写道：“任何操劳所及的工件不仅在工场内的世界中是应手存有的，而且在开放的世界中是应手存有的。随这一开放的世界，周围世界的自然被揭示了，并成为每个人都可通达的。在小路、大街、桥梁、房屋中，自然都是随着操劳活动的一定的方向而被揭示的。带顶篷的月台考虑到了风雨，公共照明考虑到了黑暗，也就是说，考虑到了日光的在场与不在场的特殊变化，考虑到了‘太阳的位置’。”

海德格尔强调我们总是在生存中认识存有者，认识依赖于实践的兴趣。当此在指向某个存有者时，此在是在实践中与某我相关联的。海德格尔使用“应手存有”的概念，是为了突出存有是在我们的实践中向我们展开的，是适应于我们的实践目标的。我们的应手存有的方式是什么，决定了我们所认识的存有者是什么。实践相对于认识而言，具有优先性。严格地说，当某物仅仅在手边存在时，即当我们还没有把它与我 12 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.1

2中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第83-84页。们的实践兴趣相关联时，我们无法说它是什么。某物在手边存有是某物的应手存有的可能性条件，从而是我们认识某物的可能性条件，但还不是认识某物的充分条件。纯粹的手边的某物，由于我们还说不出它是什么，只能当做应手的某物一个边界概念（Grenzbegriff）来把握。

对于海德格尔有关“应手存有”的意义，我们最好结合胡塞尔的现象学来理解。在胡塞尔的前期哲学中，对存有者的本质的认识是以直观为基础的，外部世界的存在问题被悬置起来。这样，实践在认识中的作用问题就无从谈起。海德格尔强调“应手”在认识中的作用，强调人带着实践的兴趣认识事物，就在于揭示胡塞尔的这种直观认识论的弊端。胡塞尔所说的通过本质直观认识事物，仿佛只是在静观“手边”的存有者。在海德格尔看来，如果一个存有者不应手（脱离我们的实践活动），我们甚至说不出它究竟是什么。只有当一个存有者从手边的存有方式（Vorhandenheit）转化为应手的存有方式（Zuhandenheit）时，真正具有本体论意义的认识活动才发生。海德格尔写道：“这些存有者的存有的方 13 胡塞尔在后期哲学中谈到了本体论与生活世界的关系，并提出“生活世界的本体论”的概念，在一定意义13上可视为对海德格尔的“应手存有”的概念的吸纳。但胡塞尔坚持“生活世界”只是通向先验现象学的一条道路，“先验意识”仍然是作为严格科学的哲学的不可或缺的基础。式就是应手方式。„„应手方式是存有者自身的存有在本体论上具有特征性的规定性。”14 6 处身情境

“处身情境”（Befindlichkeit）是一个普通的德文词。它表示（某人）处身于某种情境中，并在这种处境中具有某种感受。从“Befindlichkeit”的构词看，其词干是“befinden”，在于强调使之发现自己的处境，以及使之感受到自己在这种处境中的心情。有关这一点，我们可以在“befinden”的如下用法中发现：“我们处在一种困难的情境中”（Wir befinden uns in einer schwierigen Lage）；“我们在这里感到很舒服”（Wir befinden uns here sehr wohl）。当然，这个词也可用于某物处于某一地点或状况中，但它所强调的是我们可以在那里发现这一物。例如，“ Das Bild befindet sich im Nationalmuseum”不仅仅表示“这幅画在国家博物馆”，而且强调（我们）在国家博物馆中可以发现这幅画。

就表示“存在”而言，“befinden”与“sein”的含义相近。中文“此在存在于世界中”这句话既可 14 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第84页。翻译为“Dasein ist in der Welt”，也可翻译为“Dasein befindet sich in der Welt”。但是，“befinden”不仅表示此在在世的存有，而且表示这种存有是此在自己发现的，与此同时此在感受到自己在这种处境中的心情。由于“befinden”同时具有这两种含义，海德格尔认为通过“befinden”这个词能更生动地揭示此在在世的方式。

我们此前在谈到此在在世的结构的时候，曾指出此在总是一种寓在（Sein-bei），此在总是在操劳（Sorgen）；此在总是与其他的存有者相遭遇（Begegnenlaen），此在总是对其他的存有者采取某种态度和行为（Sich-verhalten-zu）。现在我们可以通过“处身情境”这个概念能更生动地刻画此在的这种生存方式。一方面，此在总是发现自己处身于其他的存有者之间，总是发现自己遭遇到其他的存有者。在此意义上，此在是被动地处身于某种情境中，海德格尔用“被抛”（Geworfenheit）这个词来刻画这种情态。另一方面，此在总是发现自己在操劳，在对其他的存有者采取某种态度和行为。在此意义上，此在主动地应对自己的处境。海德格尔用“筹划”（Entwurf）这个词来刻画这种情态。“被抛”（geworfen）和“筹划”（entwerfen）这两个德文词出于同一个词干“抛”（werfen），正好形成人的处身情境中相对立的两个方面。人的生存就是一方面被抛，另一方面在被抛中进行筹划。因此，海德格尔说：“此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。”15 7 操劳、惧怕、焦虑

以上我们谈到此在总是处身于一种情境中，此在总是在这种或那种处境中为自己的生存操劳。“操劳”（sorgen）是一个常用的德文词16。海德格尔选用它作为此在生存论建构中的关键概念，因为它涉及身心两个维度，关乎知情意三个层面。在操劳中存在意识的活动（关心、挂虑、担忧），在操劳中存在身体的活动（照料、料理、操办）。操劳把身心的活动统一起来，刻画了人的生存活动的基本特征。以“此在的操劳”代替“我思”（cogito）有利于克服胡塞尔的那种以纯粹意识为重心的现象学。Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.145.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第169页。“Sorgen”这个海德格尔哲学中的基本概念很难在中文中找到一个相对称的译名。它兼具“关心”、“关照”、“担忧”三个含义，并可分别在不同的使用场合突出其中的一种含义。因此，在“sorgen”这个词的实际使用中，有时可以译为操心，有时可以译为操劳。“Besorgen”指具体的操劳或操心，是“sorgen”演化为及物动词的用法。我倾向于把“sorgen”译为“操劳”，主要为了避免只从心理活动的意义上理解这个词，突出它兼具“操心”和‘劳作’这种身心统一活动的含义。我也想把它译为“关照”，把它理解为“关心”和“照料”的身心活动的统一。以“操劳”为主干，可以引申出此在的一系列生存方式。从表面上看，此在是对某人/某物或为了某人/某物而操劳（sorgen um/für etwas/jemand）。实际上，此在的这种操劳总是关系到生存的可能性。此在通过操劳改变生存处境，为生存赢得意义。由于此在的操劳关系到生存的可能性，所以在操劳中就会有担忧。在德文中，这特别表现在“操劳”作为反身动词来使用时所表达的那种含义。“我为你的健康而担忧”（Ich sorge mich um deine Gesundheit）。健康发生在你身上，担忧发生在我心中；你的健康不仅关系到你的生存，而且关系到我（或我们的共同体）的生存的可能性，我（我们）将可能失去与你的交往而悲痛。

海德格尔把操劳中的情绪分为两种：一种是对某一对象的惧怕（Furcht），另一种是无特定对象的焦虑（Angst）。惧怕和焦虑是此在的处身情境中的两种基本情绪。某小孩可能怕一条狗咬他；某些学生可能怕将来临的考试；某些工人可能怕老板扣他们工资；某些老板可能怕工人罢工。这是对可以看到或可以说得出原因的事情的惧怕。但是还有一种无可名状的、不知对象的、更加基本的惧怕。海德格尔把它称为焦虑。焦虑是对在世的生存本身的担忧。此在在世，总会面临各种各样的可能性，总有什么事情要发生。即使我现在一点也不知道将遭遇到某人或某物，但总会有什么事情向我袭来是必然的。因此，焦虑的对象不是特定的某物或某人，而是此在在世的可能性。在焦虑中，此在担忧什么的问题与此在为什么担忧的问题是合二为一的。正是因为此在的生存不是预先决定的，而是存在种种可能性，所以此在才会焦虑。8 本真的生存与非本真的生存

此在可以本真地生存（eigentlich existieren），也可以非本真地生存（uneigentlich existieren）。在非本真的状态中，此在把自己理解为像其他的存有者一样的存有者。此在没有意识到自己生存的可能性，没有领悟生存的意义，而使自己沉沦到物的世界中去。我把自己混同为常人，别人怎么生存我也怎么生存。我随波逐流，把支配自己的生存可能性的决断交付给流行的意见和习俗。别人追求时髦，我也追求时髦；别人把挣钱当做第一要务，我也把挣钱当做第一要务。我整天忙忙碌碌，却不知道究竟在为什么忙碌。这样，我就失去了此在的本真性，即那种自己对自己的生存的自我决断和自我负责的精神。在本真的状态中，我意识到自己的此在是一种能在（Seinkönnen），即一种能筹划自己的存有的可能性的存有者。此在之所以区别于其他的存有者，正是因为此在把存有的可能性抓在自己手里。纵然此在不能为所欲为，此在不得不在被抛中进行筹划，但此在不能放弃这种决断的自由。此在若放弃这种自由，是对存有的亏欠，是要受到良心的谴责的。因为世上一切存有者中唯有此在是那种能进行自由决断的能在。存有把那种能力赋予我，我却没有用好它，我就对不起存有。我的良心之所以要受到谴责，不是因为我不能做，而是因为我能做而没有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存标新立异，而是不忘记自己是一种能在，自己要对自己的生存负责。

为了意识到此在的本真的生存，除了要认识此在与其他的存有者的区别之外，还需要认识死亡是此在的终极的可能性。任何此在必有一死，死亡是此在能够先行预料到的结局。“死亡是此在本身向来不得不承担下来的可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。”当此在时时想到终有一死时候，就会珍惜自己有限的时光，对自己的生存负责。常有这样的人，当他临近死亡时，才发觉自己有许多值得要做的事情还没有做。此在的本真性才在他眼前显露出来。在此在的有限一生中面临种种决断。当有什么事情向我袭来的时候，我可能害怕它而逃跑，我也可能留下来勇敢地面对它。我评估它是否正义，我决心改变不公正的情形。面对强暴，我可能屈服，我也可能为对抗它而献身。当我说我做了一件有意义的事情的时候，意义不是体现这件事情是什么上，而体现在我的决断和行动改变了生存的处境。此在在决断和行动中造就自己，此在因自己的决断和行动赢得生存的意义。9 时间

海德格尔有关时间的中心观点是：“时间性绽露为本真的操劳的意义。”17以上我们已经说过，操劳是对可能性的操劳，是对将发生的事情的操劳，是对生存的操劳。在操劳中，我们可以发现时间性。操劳是现在的活动，操劳所指向的是将发生的事情，操劳所依据的是过去的经验。因此，操劳是现在、过去和将来的统一。时间性体现在操劳中。但是在操劳中，我们未见得总能体验到时间性。在我们为日常琐事忙忙碌碌的时候，在我们随波逐流的时候，我们没有注意到时间在我们身边白白流逝。只有在那种本真的操劳 17 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.326.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第372页。中，即只有当此在意识到是在为自己的生存的可能性而操劳时，意识到这种可能性的展开将以死亡为终结时，此在才意识到时间弥足珍贵。

在此在的结构中已经体现出时间的结构。此在是当下的活生生的在场（Anwesen）；此在被抛入当下的处境中，此在的被抛是一种由过去（Gewesen）到现在的态势；此在的筹划是一种在被抛中力图有所作为的指向未来（Zukunft）的态势。我们现在的处境是过去的各种因素造成的，在现在中凝聚过去的一切，我们的筹划依据过去的经验，旨在改变将来的生存状况。因此，在此在的结构中就可以看到时间性。时间就是此在的生存方式。“操劳结构的原初的统一在于时间性。”18

我们从自己的生存中理解时间。时间与我们的生存是合二为一的。当我们理解了自己生存意义的时候，我们也就理解了时间的意义。时间不是某物，时间也不是过去的某物、现在的某物和将来的某物的总合。时间体现在生存中，在生存中包含现在、过去和将来三个维度。在生存的每一瞬间（Augenblick）都能体验 18 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.327.中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第373页。到时间。在做出决断的一瞬间，推离过去的一切，同时开启将来的可能性。知道一万年的人不等于就懂得了时间，知道一瞬间与自己生存的关系的人才真正懂得时间。

以往的形而上学在解释时间的时候，不是把时间与存有联系起来，而是把时间与存有者联系起来。亚里士多德认识到时间与物体运动的关系，认识到客观的时间以物体在空间中的匀速位移来度量。奥古斯丁认识到内在的时间是意识对在场的东西的知觉，对过去的事情的回忆和对将来的事情的展望。胡塞尔把原初的时间意识解说为知觉场中的原初印象（Urimpeion）、持留记忆（Retention）和连带展望（Protention）。在海德格尔看来，这些时间理论都没有切中时间的关键。时间的关键不在于客观的物体，也不在于主观的意识，而在于存有本身；只有在此在的生存中，在此在的本真的操劳中，才能体验到原初的时间和阐明时间的意义。10 本真与真理

海德格尔主张，只有在本真的生存中，我们才能认识真理；因此，本真（Eigentlichkeit）是真理（Wahrheit）的前提。真理常常被理解为命题符合事实，主观的思想符合客观的实在。在海德格尔看来，这种真理论是静态的，是背离真理的实质的。我们如何知道命题符合事实，主观的思想符合客观的实在呢？这需要对命题和思想进行检验。检验不是静态的，而是一种动态的实践活动。当我们说真相大白的时候，真相不是停在那里不动的，而是被揭示出来的。如果我们不进行揭示，真理就不会向我们显示。因此，此在的揭示活动是有关存有者的命题或思想之为真的前提。我们是在生存中进行揭示。我们的操劳带领我们对现存的意见进行质疑，对遮蔽的东西进行解蔽，对隐藏的可能性进行开发。因此，海德格尔说：“揭示活动是在世的一种方式，巡视着的操劳或甚至停下来观察的操劳都揭示世内存有者。世内存有者成为被揭示的东西，只有在第二位意义上才是‘真’的。原本就‘真’的，亦即进行揭示的，乃是此在。”

为什么有的人容易发现真理，有的人不容易发现真理呢？这是因为我们并不总是进入本真的生存状态 19 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.220.19

中译本参见陈嘉映、王庆节合译的《存在与时间》，北京：三联书店，第253页。中。我们往往人云亦云，把流行的意见当作真理。我们不独立思考，不认真对待生存的可能性，不善于开辟新的境域和发现新的天地，这样真理就不向我们显现。要想使我们看到的事物真，必须首先使我们自己的生存真。哥伦布在航海中发现新大陆；哥白尼发现日心说的真理是因为他敢于质疑流行已久的托勒密的天体理论；文艺复兴时代在科学发明和艺术创作中的辉煌成就应首先归功于那时人的新的生存方式的开辟。一言以蔽之，真理面向人的本真的生存，真理在人的本真的生存中被揭示出来。