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作为时间想象的节日
北京大学中文系副教授陈连山
每年365天任何一天都是一个相等的时间段落。它们彼此之间在现象上有差异（有些日子热一些，有些日子冷一些），但是在自然属性上并没有什么不同。而其中的所谓“节日”之所以能够从365个平凡的日子中间突出出来，在于人们为这个特定的时间赋予了某种文化的属性，为抽象的时间赋予了某种特殊的、具体的想象。而所谓节日民俗，实际就是落实这种时间想象的行为模式，通过民俗活动将人们对节日的想象表现出来。因此，节日民俗实际上是一种日常生活之中的“行为艺术”。节日民俗所具有的价值，应该综合地从各个层面加以判断，不仅从科学层面，还应该从艺术层面、信仰层面综合地进行研究。现代激进主义知识分子仅仅依据科学去判断传统节日习俗的信仰层面与艺术层面，是严重的“知识僭越”。知识分子对于民众习俗必须给予充分的尊重。
一、对节日性质的想象
从时间的客观属性上看，是不存在好坏、吉凶之分的。但是，人类根据自身对于不同时间的主观认识，会赋予不同的时间以不同的涵义与价值。
二分二至四立等八个节气，本来是一年之中大自然的变化周期。但是，阴阳哲学把四季变化视为阴阳不断消长的一个过程。《礼记·月令》说仲夏之月：“是月也，日长至，阴阳争，死生分。”郑注云：“争者，阳方盛，阴欲起也。分，犹半也。”1而相应的仲冬之月则是：“是月也，日短至。阴阳争，诸生荡。”郑注云：“争者，阴方盛，阳欲起也。荡，谓物动萌牙（芽）也。”2从现代天文学观点看，夏至、冬至，不过是地球围绕太阳运行在不同位置决定的地球表面接受日照时间最长和最短的一天而已。但是，古人用阴阳哲学分析这两个日子都是阴阳争斗的具有危险性的日子——这种解说为夏至和冬至赋予了一种意义，否定性的意义。这当然是人们对这两个日子进行的一种想象性的解说。正是基于这种解说，我们看到《月令》又规定了在这两个特殊日期臣子们的行为方式。在夏
3至日，“君子斋戒，处必掩身。毋躁，止声色，毋或进。”在冬至日，“君子
斋戒，处必掩身。身欲宁，去声色，禁耆（嗜）欲。安形性，事欲静，以待阴阳之所定。”4同样是根据阴阳哲学，春分、秋分被看做是阴阳二气达到平衡的日子，并由此推出一个结论：二分之日适合校正度量衡。《礼记·月令》言仲春之《十三经注疏》第1370页，中华书局，1980年影印本。《十三经注疏》第1383页，中华书局，1980年影印本。《十三经注疏》第1370页，中华书局，1980年影印本。《十三经注疏》第1383页，中华书局，1980年影印本。
月云：“日夜分则同度量，钧衡石，角斗甬，正权概。”5《礼记·月令》仲秋之月与此类似：“日夜分则同度量，平权衡，正钧石，角斗甬。”6以上春秋两季的“日夜分”，就是春分和秋分。二分之日在天文学上只是昼夜长短相当的日子，跟所谓校正度量衡之间并无客观必然联系。二者之所以被《礼记》作者连在一起，也是从日夜分现象抽象出一个阴阳平衡的哲学普遍结论，然后推理到度量衡。杜台卿《玉烛宝典》正是这样来解释此句：“昼夜中则阴阳平，燥湿均，故可以同度量。”7这实际上是通过联想而产生的一个对于时间的想象。
基于人们对不同时间的不同认识与想象，于是一些日子被看作吉日，另外一些则被视为恶日。
正月初一一直被视为一个吉祥的日子。《周礼·天官·大宰》：“正月之吉，始和。布治于邦国都鄙„„”郑玄注：“正月，周之正月。吉，谓朔日。大宰以正月朔日布王治之事于天下。”8后代帝王则在这一天举行仪式，接受百官朝贺。清代元旦承应戏《喜朝五位》想象五位男喜神、五位女喜神等神灵在迎新之日来到人间庆贺圣寿无疆，献上一个大喜字。
而那些具有危险性的日子往往被视为恶日。时间接近夏至的五月午日就是一个例子。《夏小正》说五月要“蓄兰”。其传云：“为沐浴也。”《艺文类聚》引《夏小正》轶文：“此日（指仲夏之午日）蓄采众药，以蠲除毒气。”先秦至两汉时代，民众把五月五日视为“恶日”，原本是想象当日所生孩子长大以后会杀死父母。作为恶日，五月五日的性质与五月午日近似，于是二者逐渐合为一个端午节。后来的民间传说也一直延续了端午节是恶日的想象——端午节有五毒出现，甚至变幻成妖怪来危害人类。于是，在《白蛇传》中，人们想象雄黄酒能使蛇妖现出原形。清代宫廷端午节承应大戏《混元盒》和长篇鼓词小说《五毒全传》都是五毒或其他妖怪作恶，张天师等神灵来捉鬼除怪的故事。
除夕也被看作危险时刻，传说有各种妖怪作祟。汉代有神荼、郁垒掌管恶鬼并成为门神的神话。《荆楚岁时记》说新年爆竹是为了避山魈恶鬼。清代北京踩碎芝麻秸的“踩祟”习俗，也是针对除夕鬼怪的。明代内廷岁首供奉剧《庆丰年五鬼闹钟馗》讲述钟馗成神掌管邪魔鬼怪的故事，结局是众神在三阳阁庆贺新年。
这些关于时间的想象既有知识分子对时间性质的哲学想象，也有民众对于时间的宗教和艺术性的想象。这些想象使得节日成为特殊的日子。
既然是想象，为什么不把所有的日子都想象成吉日，那不就能省去恶日的各种避讳的麻烦，并赋予人们更多的活动自由吗？历法中的365天是一个时间象征《十三经注疏》第1362页，中华书局，1980年影印本。同上，第1374页。《续修四库全书》第885册，第20页。上海古籍出版社影印。《十三经注疏》第648页，中华书局，1980年影印本。的系统，每一个日子必须彼此保持差异，才能互相区别，才能够构成一个符号系统。有吉日，也有恶日；有平日，也有节日。假如只有吉日，没有凶日，那么吉日的意义也就丧失了，正如有平日，才能显出节日的意义来。
想象是自由的，因而其结果必然是多元的。人们对于同一个节日会有不同的想象。湖北、湖南流行把端午节想象为屈原投江的日子，在知识分子的支持下获得了比较主流的地位。而江苏苏州则把它想象为伍子胥被杀尸体抛入江水的日子。北方地区则延续了古老的“恶日”想象。这是不同地区的民众进行的不同文化选择，自有其特定历史地理环境的合理性。不同的时间想象之间是彼此平等的，因为选择它们是不同民众各自文化权利的体现。研究者不能根据主流观念去评价那些非主流的时间想象，而应该充分尊重民众的文化选择权。保持时间想象的多元化，将使得我们的节日民俗更加丰富多彩。
二、节日民俗是象征性的行为
节日民俗的各种行为一般都是按照想象进行的象征性活动。
新年爆竹原本是为驱除除夕作祟的鬼怪，所以《荆楚岁时记》说：“正月一日，鸡鸣而起。先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼。”9后来发展出放鞭炮，传说是迎接灶神、财神返回人间。因此，它是一个象征性的行为。即便抛开传说不提，爆竹也是象征，象征时间的新开端。新年作为一年开端，其民俗活动最为丰富，象征性也最突出。祭神、拜祖、拜年是对人神关系、人伦关系的重新确证，即对于人类作为一个文化存在的确证。新年祭祀的神灵和祖先是最全的，原因在于：春节祭神、祭祖是对国人传统信仰的全面展示与重新确证！在新年，人们由此重温人神关系，以求获得神灵的庇护。这是我们宗教文化开端的象征。新年穿新衣、吃美食，是象征未来一年有新衣、有美食。春节拜年则是人伦道德的体现。大臣为皇帝朝正，下级官员向上级拜年，晚辈为所有长辈拜年；而皇帝赏赐大臣宴饮、乐舞，长辈赏赐晚辈压岁钱。这一拜一赐之间，长幼尊卑等基本人伦关系与相关的道德规范就得到重新确认。
其他节日民俗也都是象征性的行为。端午悬挂菖蒲，是把它当成“蒲剑”来驱鬼辟邪。中秋月饼一定是圆的，因为那是月亮的象征。
看戏本来都是娱乐活动，但是，明清以后人们在节日观看戏剧，则是象征性活动，因为这些时令戏全部都是跟这些节日本身有关的戏曲剧目。清代宫廷节令承应戏：元旦有《喜朝五位》、《五位迎年》、《椒柏屠苏》；寒食有《追叙绵山》；端午有《灵符济世》、《祛邪应节》、《屈子成仙》；中秋有《丹桂飘香》、《霓裳献舞》；祭灶有《司命锡禧》；除夕有《升平除岁》、《迎年献岁》等等。民间节令戏也类似。舜九《擫笛余谈》介绍：正月初一有《打金枝》、《贵妃醉王毓荣《荆楚岁时记校注》，第17—19页，台北，文津出版社，1988年。
酒》等；正月十五有《上元夫人》、《闹花灯》、《大观园》等；三月三日有《蟠桃会》、《麻姑献寿》；寒食节有《焚棉（绵）山》；清明节有《御碑亭》；五月五日《曹娥投江》、《屈原投江》、《钟馗嫁妹》、《白蛇传》、《混元盒》；七夕有《天河配》、《长生密誓》；七月十五《盂兰会》；中秋有《嫦娥奔月》、《梦游月宫》等。舜九认为：“旧剧中之有应节戏，可以纪念过去之事实。盖表演于舞台，可使观者印象深刻，不致忘却。犹之过年食年糕，过夏节食粽子，过秋节食月饼也。”10可见观看应节戏，实际是节日习俗的一部分。人们通过舞台艺术，直接展现对于节日的想象。
采用何种行为来展示人们对于节日的想象，同样是一种文化选择，具有很大的自由度。古代儒家知识分子对于节日行为的选择彼此也常常不一致。前文所引《礼记·月令》说夏至应当“止声色”，郑注对此就颇不以为然：“声，谓乐也。《易》及《乐》、《春秋》说夏至，人主与群臣从八能之士作乐五日。今止之，非其道也。” 《礼记·月令》说冬至也要“止声色”，郑注云：“声，谓乐也。《易》及《乐》、《春秋》说冬至，人主与群臣从八能之士作乐五日。此言‘去声色’，又相反。”由此可见，同为儒家经典，《礼记·月令》对于节日行为的规定与《周易》、《乐》和《春秋》也存在矛盾。
节日民俗既然是一种象征性的行为，那么它本身就是一种宗教性或艺术性的生活。其本质并不在于给生活提供科学价值，而在于为生活赋予道德价值或艺术价值，由此美化生活，从而使生活更加有趣，更加丰富多彩。这是人民追求幸福生活的一种手段，对此，我们应该给予充分的尊重，而不是横加指责。
三、无法完成想象性的节日民俗行为是中国现代都市病
吃饭、睡觉是客观实际的需要，完成这类行为是人类本能，那算不上文化行为；而完成一个符合自己社会身份的吃饭行为和睡觉行为才具备初步的文化特征。能够完成一种基于想象的象征性的行为，才是真正具有文化意义的行动。
由于节日民俗是以想象作为基础的，实施这种行为非常类似于艺术表演。而生活中的绝大多数民众并非艺术家，并不具备表演能力。他们是怎么认同了自己的民俗角色并完成节日民俗的“表演”呢？
中国节日传统绵延不绝数千年，所有人自幼即沉浸在传统之中，一切节日民俗的象征性活动似乎都是天经地义的，无须思考，更没有怀疑。还有各种民间历史传说来论证节日习俗的来源，所以，民众完全把节日的象征性的行为看做对于见《戏剧月刊》第十二期，第425页。
历史的重现，甚至于看做是实际生活的需要，根本不是表演。人们只要按着习惯做就可以完成全部的民俗行为，就能够享受艺术化的节日生活。
但是，现代中国都市人却在节日生活中遭遇到心理障碍。一方面，人们在不断抱怨节日生活“无聊”、“没有意义”；另一方面，这些人却又无法完成任何的传统节日习俗。文化生活的意义当然是在人完成了文化行为之后才能实现，无所事事，自然会陷入百无聊赖的难堪境地。他们为什么不去完成那些习俗？或者去创造一些“新民俗”？这是因为中国现代都市在西方文化冲击下，在本国文化激进主义破坏下，已经丧失了大部分的文化传统。节日习俗在“科学”的批判下，完全陷入虚假的尴尬地步。它已经不是天经地义的生活需要，而是一种外在于客观需要的表演行为了。把客观实用看做一切行为基础的现代都市人无法理解想象行为的意义，其实是丧失了文化自信心，的的确确难以顺利完成节日民俗所要求的“角色”了。
相对而言，那些较少遭受西方文化冲击，较少接受本国文化激进主义“教育”的、被看做落后地区的乡村居民反而保存了对于传统习俗的文化自信心，在那里，人们依然忠实地扮演着节日习俗赋予自己的角色，享受着充分的文化意义。
这是一个有些荒诞的对比。“新文化”发达、经济发达地区的都市人陷入文化意义的匮乏；文化落后、经济贫穷的乡村居民反而生活在意义之中。这种现象显然有悖于《管子》已经说明的道理：“仓廪实而后知礼仪。”出现上述矛盾现象的原因只能是这种“新文化”本身出了问题。
五、尊重人们对于节日的想象是中国现代知识分子必须遵守的原则
我国在近代遭受了一系列军事、政治和经济的失败，激进知识分子首先丧失了文化自信心。然后他们彻底否定中国文化传统，以所谓的“科学”立场审核所有的建立在想象性之上的节日民俗活动，从而彻底否定节日民俗。这就毁灭了基于宗教想象和艺术想象之上的所有节日民俗。
节日民俗当然有科学成分。例如端午节被看做恶日，跟这个季节气温升高，细菌繁殖速度加快，毒虫活动加剧，人们容易生病、受毒虫叮咬有密不可分的关系。所以，要用各种药草泡水沐浴，要用雄黄驱逐毒虫。我们也可以用科学观念去审核节日民俗中哪些成分是合乎科学道理的，也可以审核其中的不合理成分。例如，喷洒雄黄酒驱除毒虫是有一定科学道理的，因为雄黄主要成分是硫化砷，具有毒性，的确有驱虫效果。台湾一些地区是把雄黄直接洒在木炭上烧，用其烟雾来驱虫。这也有理。因为雄黄被烧时候，其中的硫燃烧冒烟，自然极其难闻。
可是传统中还有喝雄黄酒的习俗。根据现代医学知识，雄黄酒有毒，只能外用，不能内服。所以，喝雄黄酒应该取消。但是，由于端午节民俗从根本上说乃
是对于五月五日的一个特殊想象，因此，仅仅以科学的理由不足以否定这个节日。用雄黄酒在儿童的额头上写“王”字，用百兽之王作为象征来保护孩子就是一种行为艺术，而且也没有实际毒害，这就具有继续存在的理由。
由于节日民俗是一种艺术化的生活方式，所以，对于节日民俗的价值，当然不能仅仅从是否符合事实、是否符合科学来加以判断。五四新文化运动以来，激进知识分子总是从科学立场出发，蛮横地指责传统节日习俗是“迷信”，要求改造以至消灭传统节日，是完全错误的。他们混淆了科学、宗教与艺术的界限。11充分尊重人们对于节日的想象，尊重人们文化生活选择的权利，是现代知识分子应该，也是必须遵守的原则。
当代作家王小波说，人文学界总有那么一些人喜欢给别人“设置”生活方式。现代激进知识分子所谓的“启蒙民众”就是企图给全体国民“设置”生活方式。在我看来，这种做法在一个平等自由的公民社会是很不妥当的。即便你是精英分子，即便你的计划和目的都无比高尚，你的聪明才智也绝对无法完全把握社会中每个人的实际生活条件，无法为人家设计出一个既合理、又有趣，又幸福的生活。更何况，你完全无法充分了解别人的主观需要！当你企图为别人“设置”生活方式的时候，你就剥夺了他人选择的自由。而这是严重违背平等自由的现代文明准则的。
——发表于2013年第1期《民间文化论坛》
2013年2月21日于文化部非物质文化遗产司和非物质文化遗产保护中心主办的“传统节日文化论坛”宣读。此次发表有修改。见拙文《重新审视现代民俗学的命运》，《民俗研究》，2012年第1期。
