17世纪晚明“功过格”的新趣向_新斯的明一般不被用于

17世纪晚明“功过格”的新趣向由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“新斯的明一般不被用于”。

17世纪晚明“功过格”的新趣向

摘要：17世纪晚明时代以《功过格》等善书为载体的劝善思想正汇为一股潮流，那些原本属于佛道两家独创的具有浓厚宗教伦理色彩的《功过格》竟开始受到儒家士人的青睐和关注，甚至出现了将《功过格》纳入“儒门”的新趣向。福建士人颜茂猷在袁了凡《功过格》的基础上经由一番大胆的创新和改造，创作了以社会伦理为核心关怀的《当官功过格》以及以家庭伦理为主要诉求的《功过格》（被后人称为“迪吉录格”），便是“功过格”新典范的重要表现。通过对这两部“儒门功过格”的案例设计的仔细考察，可以发现儒家精英一方面并不排斥善恶相报的报应观念，与此同时他们也在深入思考德福一致、转祸为福如何可能等问题。

关键词：儒门功过格；当官功过格；迪吉录格；颜茂猷；袁了凡

中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2015）06-0112-12

作者简介：吴震，复旦大学哲学学院教授，博士生导师（上海200433）

引言 “儒门功过格”的由来

《功过格》作为一种书籍门类，原本属于道教书，如现存最早的《道藏》本《太微仙君功过格》便是相传成书于金代净明道一派的作品，由净明道士又玄子撰序（约在大定辛卯，1171）刊行。这是一种记录日常道德行为的手册，用意是将每天的善恶行为转化为数字记录，以便检点自己的日常行为，并通过功过相抵的折算方法来了解自己的道德状况，以为只有这样每天对行为善恶的锱铢必较，才能有望从根本上改善个人的道德，并最终求得上天的福报。因此从根本上说，功过格实践是以善有善报恶有恶报的报应观念作为理论支撑，他们坚信两点：一是善行必能为自己带来福报，即一种道德的行为必能得到与此相应的幸福，从哲学上说，这就涉及德福一致如何可能的问题①；一是人的行为之所以会得到一定的报应，这是由于存在客观的第三者――即作为个人行为之监督者的上天或上帝，从宗教上说，这就涉及作为人格神的终极存在问题。

本来，从儒家的立场看，迁善改过（语出《易传》）的道德实践的动力源泉在于自己的道德本性或善良本心，而不是出于为获取上天恩赐的福报为目的，人生幸福端赖于能否改善自己的道德生活，随着道德状况的改进以及成德成圣之道德理想境界的实现，幸福必随顺而至。据此，无

收稿日期：2015-02-05①参见吴震《德福之道――关于儒学宗教性问题的一项考察》，《船山学刊》2012年第4期。

论从动机还是从结果的角度看，道德实践之所以可能，并不需要假设上帝存在或果报法则为此提供依据。因此，强调善恶相报的功过格实践原本与儒家伦理学并不相应。

但在17世纪前后（或称“后16世纪”）的晚明时代，源自道教的功过格思想不仅在社会上大行其道，而且还堂而皇之地进入“儒门”，不少儒家士大夫不但纷纷为善书如《太上感应篇》作序作传以为可以积善成德，甚至还介入《功过格》的制作实践，创作了被后世称为“儒门功过格”的通俗伦理手册，不仅努力将家庭伦理以实践手册的记录方式流传下来，而且致力于这种家庭伦理实践化作一场社会化运动，企图以此改变整个社会伦理的状况①。这无疑表明“后16世纪”中国社会的道德、文化等诸多方面，已开始发生重大思想转向，而这些思想新动向也充分说明，儒家精英不但并不排斥善恶相报的报应观念，与此同时他们还在深入思考德福一致、转祸为福（葛洪语，又见《太上感应篇》）如何可能等问题。因此，我们也只有将“儒门功过格”放置在当时的社会历史背景中，才有可能真正地了解何以功过格在儒门中开始畅行无阻，同时也可从中发现“儒门功过格”是如何巧妙地将道教戒律改头换面，从而使《功过格》成为儒家伦理教科书的。

本文将以晚明劝善家颜茂猷（1578-1637）为例，兼及另一位著名劝善家袁了凡（1533-1606）的功过格思想，主要探讨茂猷的两部重要“儒门功过格”――《当官功过格》及被后人称作“迪吉录格”的《功过格》的思想内容。不过在进入正文讨论之前，有必要解释一下“儒门功过格”之名称的由来。事实上，“儒门功过格”作为文献分类学的一种术语目前难以确定始于何时，但该词确是由来有自的。《四库提要》在为清初劳大与《闻钟集》撰写“提要”时，便称其书末所附的两部功过格为“儒门功过格”――分别是《儒门功过格》和《当官功过格》，这是见诸史籍的有关“儒门功过格”的正式名称②。据《闻钟集》卷首劳大与《自叙》落款，可知该本刊于康熙十年（1671）。不过该篇《自叙》却又见于其另一部著作《万世太平书》卷首，而且落款全同，不知该《叙》是为《万世太平书》还是为《闻钟集》所作，这里暂不深究。只是《四库全书存目丛刊》所收《闻钟集》仅有四卷，似非全刻，卷末并未见这两部功过格③，故尚不清楚它们的真实面貌。

本文主旨在于考察颜茂猷是如何对《功过格》进行儒学化改造的，通过考察我们可以发现他的两部功过格将儒家伦理实践乃至一般生活实践、日常行为置于严格的数值统计之中，以功过相抵、善恶报应之观念贯穿始终，而人的道德行为及其生活幸福亦被置于循环往复的果报系统之中，凸显出儒家伦理的宗教化趣向。

一、《当官功过格》

在晚明，《当官功过格》应是袁了凡的原创④，而颜茂猷所作的同名书《当官功过格》则被作为附录收于其著《迪吉录》卷4的末尾，标题下方刻一“增”字，意谓“增补”。经查，当是增补了凡《当官功过格》而成。然而，在当今学界，了凡及茂猷的《当官功过格》却并未引起关注，例如奥崎裕司《中国乡绅地主の研究》可谓是了凡思想的专题论著⑤，但对《当官功过格》却未及一言，善书研究大家酒井忠夫在《（增补）中国善书の研究》一书中对茂猷《当官

①王??森将晚明出现的这股思潮称之为“儒门功过格运动”，是很贴切的。参见氏作《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第122-123页。关于晚明劝善运动，参见吴震《明末清初劝善运动思想研究》，（台北）台大出版中心2009年版。

②劳大与：《闻钟集》，《四库全书存目丛刊》子部第156册，第417页。

③按，日本国会图书馆藏有《闻钟集》五卷本，据日本“全国汉籍数据库”的信息显示：“《闻钟集》五卷，?}《儒门功过格》一卷，埘《当官功过格》一卷，康熙七年序刊。”笔者尚未寓目此书。

④袁了凡：《当官功过格》，见《宝坻政书》卷17，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第80册所收《了凡杂著》，书目文献出 版社1993年版，第884-886页。

⑤[日]奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》，（东京）汲古书院1978年版。

功过格》虽有涉及①，但其论述略显简单，也没有提及了凡本。这也许是因为收录了凡《当官功过格》的《了凡杂著》未在日本流传的缘故。

关于《当官功过格》的创作旨意及其经过，袁了凡在该书“引言”中说道：

《书》云：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”又云：“惠迪吉，从逆凶。”惟影响严矣哉！《道藏》有《紫微帝君功过格》，吾师复所杨先生刻之《感应篇》中，余取其有切于官守者，增损数条，用以自警。②

其中提到的杨复所即杨起元（号复所，1547-1599），泰州学派罗近溪弟子，万历丁丑（1577）会试状元，累官国子祭酒等职。其思想以阳明心学为主，但学杂佛老，有明显的糅合三教之趋向。复所乃是了凡之“座师”，惟其经过不详。由以上引述来看，了凡《当官功过格》当是在复所的影响下创作而成的。至于复所的这部《功过格》与《感应篇》的合刻本，今已不传，不得其详。然而在晚明劝善运动中，复所也是一位关键人物。据传，复所在重刊《法宝坛经》的序中指出：六祖《坛经》一书之旨为“见过知非”，且与孔子的“内自讼”之旨趣相同，并指出重刻此《经》的目的是：“盖欲吾人由是经教，以诣我孔圣见过自讼之域，共证本来，净诸业障而已矣。”③可见，复所不惟重视孔子“内自讼”这一儒学传统，而且以为这一传统是可以与禅学“见过知非”之旨相通的。这从一个侧面说明，在大力推动民众道德教育运动当中，那些劝善家们在积极汲取早期中国的宗教思想以及佛道的宗教伦理思想之资源的同时，大多经受过阳明心学的洗礼，从复所到了凡乃至茂猷，无不如此④。

以下我们将对茂猷《当官功过格》（以下简称颜本）与了凡《当官功过格》（以下简称袁本）作一比较，既以此显示两者之异同，同时也意在揭示茂猷《功过格》的思想特色。颜本的基本结构是：“功格”50条，“过格”38条。“功格”条末附有案语：“当官事宜，未易枚举，即此以例其余，扩而充之，在人各尽心力。”在“过格”38条末亦附案语：“当官过失，未易枚举，即此可例其余，有则改之，无则加勉。”⑤这两段案语可谓是颜本的思想宗旨，是袁本所未曾有的。另在“功格”及“过格”的条款排列次序、功过数值的设定等方面，颜本与袁本也颇有不同。

1.功格

先看“功格”。为避枝蔓，这里仅就“千功”以上的重要条例作一介绍。

在50条功格中，最大之功是：

（1）“功德无量”。条件是：“阐明正教，维持正法，使圣贤道旨，灿然复明于世，功德无量。”⑥这与袁本完全一致。这是说，作为地方治理的最高要求，即在于端正地方教育、世俗风气，推动儒家道德教化，维护儒家思想传统。

（2）其次为“三千功”，条件是：“能为地方兴利除害，悉中?T綮，使得永受实惠，算三千功。”全文仅此一款。袁本与此不同：“申请恤免，口地方得受口口，算三千功。”⑦这是说当地方遇到灾荒之际，地方官必须主动向中央政府申请赈灾款项以及申请免除地方赋税，这与下列第①参见《酒井忠夫著作集》第2册，（东京）国会刊行会1999年版，第138 142页。酒井指出：“居官功过格不同于由宋学的儒教立场出发针对官僚而制定的箴戒即官箴，而是由知行合一的明学、三教合一的庶民儒教（三教归儒）的立场以及民众道教的立场出发而撰述的善书。”此说可备一参。

②《宝坻政书》卷17，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》第80册《了凡杂著》，第884页。

③彭绍升：《居士传》卷44《杨复所》，广陵古籍刻印社1991年版，第584、586页。

④顺便一提，复所师罗近溪亦有《感应篇》信仰，他曾于万历五年（1577）在京讲学之际，向当时内阁首辅张居正呈送了一部《太上感应篇》，结果令张居正大为恼火，此事竞成了近溪随后便遭弹劾而致仕的一个直接原因（参见《近溪子集?庭训下》，日本九州大学藏本，页37下）。

⑤《迪吉录》，《四库全书存目丛刊》子部第150册，第498、499页。

⑥按，以下所引茂猷《当官功过格》，均见《迪吉录》第496-498页，不再出注页码。

⑦《宝坻政书》卷17，《了凡杂著》本，第884页。按，以下所引袁本《当官功过格》，均见该书第884-886页，不再出注页码。

（7）条有所重复，而茂猷在这里所说的“兴利除害”比较抽象，可以包括“申请恤免”事项，也可指其它方面的措施。

（3）其次为“二千功”，条件是：“力行保甲，亲编亲查，不扰民而盗自弭，邪教奸宄自息，算二千功。”全文仅此一款，此条为袁本所无。

至于“千功”则有以下几个条件：

（4）催征有巧法，劝谕乐输，不烦敲朴，而钱粮毕办，算千功；

（5）审编里役，差遣均平，使阖县受福，算千功；

（6）遇大灾荒，能早勘早申，力请蠲赈，设法救活多命，算千功；

（7）设法敛解，缓急有序，不苦粮里，不累赍解负役，算千功；

（8）开报生员优劣，采访的确，使人知劝惩，士风丕变，算千功。

按，以上（4）至（8），除第（5）条以外，均为袁本所无。关于第（4）条，袁本记为：“催征有法，不甚用刑，而钱粮毕办，算百功。”此条下，袁本又规定：“口口罪缓征，算千功”，则为颜本所无。袁本还有一条算作“千功”，亦为颜本所无：“凡事惜福，躬行节俭，使风俗还淳，算千功。”总体来说，了凡的数值设定较茂猷为低，无“二千功”，而“千功”也只有三条，相对而言，茂猷的设计更具体详细。的确，茂猷该书虽对袁本作了一番增补工作，但是格目编排有点混乱，缺乏一个总体性的编辑方案，具体而言，既没有如徐天行的“十格”设计，也没有按照“事之大小”来排列“三干功”、“二千功”、“千功”等顺序。更为重要的是，徐天行本删除了“三千功”、“二千功”这两种数值，而增加了“千功”的条例，并且非常整齐地与“千过”条例相配，以使“功过”数值相等。这明显是考虑到茂猷《当官功过格》在统计方面有欠严整而重新设计的结果。

在徐天行之后，陈锡嘏编纂的《?⒆牍?过格》（清康熙二十七年序刻本）亦收有《居官格》，该本则综合了徐天行《居官功过格》及颜茂猷《当官功过格》，改编为六格：“事使、操持、兴华、教化、刑狱、赋税”，内容及形式更接近茂猷本④。总之，徐本和陈本这两部清代善书中最具代表性的《居官功过格》均与茂猷本有着很深的渊源，这从一个方面说明茂猷“功过格”思想在清代以后仍有相当程度的影响。

一、《迪吉录格》

颜茂猷《迪吉录》所录《功过格》被后人称为《迪吉录格》⑤，在善书史上格外重要，酒井忠夫指出：颜茂猷的《功过格》其实是“现存的此类‘功过格’的最古老的本子”之一⑥，这个说法值得注意。在我们的印象中，茂猷之前至少有三种本子是现存的最古老的《功过格》，即

①参见刘宗周《初本证人小谱序》、《人谱?自序》，分别见《刘宗周全集》第4册、第2册，浙江古籍出版社2007'r版。另参上揭吴震《明末清初劝善运动思想研究》第6章“《人谱》与明清之际的思想转向”。

②按，实即仿照《迪吉录》本“功过格”而作，亦分为十一格：“孝顺、和睦、慈教、宽下、劝化、救济、交财、箸俭、性行、敬神、存心”。

③以上的相关介绍，请参酒井忠夫《（增补）中国善书の研究》《酒井忠夫著作集》，第2册，第125 126贞、第143-144贞。按，关于徐天行《居官功过格》“十格目”的具体内容，酒井该书有详细介绍，并将其与茂猷本作了对照，可参同上书，第144-151页。

④参上揭酒井忠夫论著，第150页。

⑤语见清康熙六十年序刊本《广善篇功过格》“功过格附”，引自酒井忠夫《中国善书の研究》第5章，第381页

⑥《（增补）中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第1册，第462页。

《道藏》本《太微仙君功过格》、?N宏《自知录》以及云谷授予了凡的《功过格》。

其实，酒井之意是说，《迪吉录》本《功过格》乃是现存最古老的有关民众道德的《功过格》文本，而云谷授予了凡的《功过格》、袜宏《自知录》以及《道藏》本《功过格》都算不上是反映民众道德的善书，而是具有“教会色彩”的、主要以“宗教团体”为对象而制作的。这个说法当然有酒井长期研究的心得在内，大抵是不错的。不过这样的严格区分――“教团的功过格”与“民间的功过格”，自袜宏以来就已趋于淡薄，正如袜宏所说“是故在儒为四端百行，在释为六度万行，在道为三千功八百行，皆积善之说也”①，可见，在袜宏的功过格思想中已有明显的融合三教之趋向，从其《自知录》的内容来看，虽有针对教团的功过格设定，但更多的乃是反映世俗伦理的内容，可以说是一部针对“在家、出家一切人等”②的功过格，了凡的《功过格》更是如此，其基本关怀在于劝化一般民众，很难说是仅适用于“教团”的功过格。

酒井还指出：“目前为止，我们并不清楚在明代诸书当中，除以上所说各书③以外，还有引用云谷所传了凡《功过格》的其它刻本。”④意谓云谷所传了凡的《功过格》原本已不复可见。然而在明清时代的各种《功过格》中，经常引用到云谷授予了凡的所谓“功过格”，例如内容最为详备、成书于清雍正二年的《文昌帝君功过格》“凡例”中便多处出现“云谷禅师《功过格》云”或“云谷禅师谓”等字样，当可证其书参考了云谷的《功过格》。

我们知道，了凡的《功过格》流传甚广。然而据酒井忠夫的考察，日本内阁文库所藏了凡《立命篇》（明万历三十五年序刻本）及《阴骘录》（明末刻本）均未见《功过格》，只是在和刻本《阴骘录》（日本元禄十四年）中附有《功过格款》，据该本刊刻者的说明，该本是按照明崇祯年的原刻本翻刻的，显然已非原刻本⑤。另据笔者的调查，内阁文库所藏《阴骘录》四卷为明末林伯学跋刻本，其中收录的“功过格”乃是袜宏的《自知录》，与和刻本《阴骘录》（实即了凡《立命篇》）是两种完全不同的本子，不可混为一谈。

1.颜本与袁本

那么，《迪吉录》本的《功过格》与云谷所授了凡的《功过格》究竟有什么关联呢？颜茂猷在《迪吉录》卷八末收录的《功过格》之前，附有两条“功过格引”，其一是费宏的《记》（详见后述），其二是以“袁了凡云”开首的一段文字，当是引自了凡的“引文”，全文如下：

袁了凡云：“余遇云谷禅师，言‘命由我造，自求多福’。因授《功过格》一册，使忏罪行善，忍辱治心。且云：‘依此修者，成真几百人，富贵几千家矣。天堂地狱，照此秤量，毫厘不爽。’余信受奉教，应若桴鼓舞，盖心诚而愿坚也。此主张造化转祸为福若神，观者宜共宝之。因刊行，并注一二云。”⑥

笔者未及详查这段经茂猷转述的了凡“引文”是否亦见于其它所收的了凡《功过格》的刻本当中。重要的是，作为“附功过格引”，颜茂猷引用了凡此段文字，充分说明茂猷对于了凡的《功过格》非常看重，所以他甚至在《功过格》之前，全文转录了袁了凡的《立命篇》，题作“积善立命之学”，足见茂猷有一种自觉意识，他的功过格是继承了凡而来的。他在另外的场合也曾提及了凡的功过格，他说：

袁了凡《立命学》、《功过格》与杨复所《事梓潼帝君祝仪》，真士子所不可少者，①云栖袜宏：《自知录序》，《竹窗随笔》，北京图书馆出版社2005年版，第590页。

②语见袜宏《自知录凡例》，《竹窗随笔》，第591页。

③按，“各书”是指三种收有了凡《功过格》的文本：和刻本《阴骘录》、明末陶埏《谷诒??》（明崇祯七年序刻本）、清初周鼎臣《增订敬信录》（清乾隆四十四年重镌本）。不过周鼎臣《敬信录》原本未收了凡《功过格》。

④《中国善书の研究》第5章，（东京）弘文堂1960年版，第374页。酒井忠夫在增订本又说：“《迪吉录》本、《劝戒全书》本（引者按：陈智锡编纂，明崇祯十四年序刻本）等功过格是列有明末民众道德之一般内容的最为古老的功过格的代表作，它是三教一致的宗教运动以及与此有关的儒教民众化运动的风潮之下的产物，其形式及内容，均成为此后的功过格之先驱。”（《（增补）中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第1册，第483页。）

⑤参酒井忠夫《（增补）中国善书の研究》，《酒井忠夫著作集》第1册，第480-481页。

⑥《迪吉录》，第679页。

实能以是行持，其不造命俗化者，鲜矣。①

可见，茂猷对了凡的评价实在是非常高的。

但茂猷的《功过格》是否只是了凡《功过格》的改编？结论则是否定的。这里需要将两者作一比较，为行文方便，以下称前者为颜本，后者为袁本。由于袁本的原刻本存佚不明，现在只能按照和刻本《阴骘录》所附“功过格款”作为袁本的底本来使用。

袁本②分“功格”50条、“过格”50条，其中分别设立了“百功”、“五十功”直至“一功”等各种事项；“过格”50条，其中分别设立了“百过”、“五十过”直至“一过”等各种事项。从内容上看，几乎无所不包，涉及到日常生活中的行为细节，而且功过两格的设定基本互相对应，例如：

百功：“救免一人死”、“完一妇女节”；

百过：“致一人死”、“失一妇女节”；

五十功：“延续一嗣”、“救免一人流离”；

五十过：“绝一人胤”、“致一人流离”。

大抵说来，功过范围在家庭伦理、社会道德，只有极个别的事例属于宗教范围，比如“度一受戒弟子”、“毁一人戒行”、“杀一微细湿化之属命”。从总体上说，了凡《功过格》一书的基本特质在于：面向民众的道德劝善书。他的撰述目的，主要不是针对个别宗教团体，也不是针对官僚士大夫群体。③应当说，袁本以劝化民众为主要目的，同时也适用于一般的社会生活，因此不论是对于士庶还是对于道僧来说，均具有普遍的实用意义。

再说颜本④。首先，颜本有一个“凡例”，其中设有5条，讲了记录“功过”的总体原则及记录方法：

（1）一日行善十功，若能坚持半月，则可额外“另加十功”，如果当中有一二天或一二事“不合格”，就不能“另记功”，这是为了鼓励坚持不懈地行善；

（2）如果一日十功，又能坚持半月而得以另行加功，那么一年下来，可达“五六千功”，这说明行善积德是非常容易的事，“然须严自刻责，微过必录，不得详功恕过也”，这一点非常重要，是记录功过的总原则；

（3）“所积功皆日用常行，不用钱财”，这是说不能用“钱财”来买卖或抵销功过的点数，这一条也很重要，茂猷说由此“贫人妇女，俱可行之”，然而在我看来，可能其意义要远远超过这一点，或是清代以降流行的“不费钱功德例”的滥觞（详见后述）；

（4）劝善活动注重家庭伦理，以劝亲善为大，劝外人为小，意谓劝善应从家人做起，理由是“化外人易，化至亲难”；

（5）大逆不道者，没有资格行功过格法，例如：“大悖恶逆，偷盗败伦，及妇人横淫澈泼、虐杀异生、妒忌绝嗣，俱罪重恶极，不在此限。”

显然，上述五条原则，是袁本所没有的。我们可以将其归结为十六字方针：“积德甚易，严自刻责，不用钱财，劝亲为大”。

2.十一格

接下来我们来看茂猷的《功过格》。茂猷一共设定了“十一格”，每一“格目”各有一行间短文字说明，其下各设“功过”两格的条款，这一设计方案，使得条目及条款各有分属，条理清楚，这也是袁本所欠缺的。“十一格”分别是：

①《云起集?说铃》，日本内阁文库藏明末刻本，页65下-66上。

②此据和刻本《阴骘录》所附《功过格款》，石川梅次郎译注：《阴骘录》（，东京）明德出版社1981年再版，第174178页、第189-193页。以下凡引此书，不再出注页码。

③当然针对当官者也有个别的一二条款，例如：“因公恃势乞索”、“建仓平籴”等。

④以下引用颜本《功过格》原文，均见《迪吉录》，第679-683页，不再出注页码。

（1）孝顺格：以化亲于道为第一，非生母能孝，功德尤倍。

（2）和睦格：以化妇女友爱行善为第一，妇女能自和好行善，功德尤倍。

（3）慈教格：自幼教使交游善人为第一，非所生者能之，功德尤倍。

（4）宽下格：正身以教为第一，妇能容爱妾，功尤倍。

（5）劝化格：不言之化及求贤为第一，化豪杰权贵，功尤倍。

（6）救济格：以救未然及仁术救虫为第一，善医善泅，富商远游，皆可救人。

（7）交财格：以绝私利便宜根为第一，贫者不贪，尤为功。

（8）奢俭格：以俭己能施为第一，富贵不淫，及妇女不争华饬，功尤倍。

（9）性行格：以受污辱、变气质为第一，当时时进步改过。

（10）敬圣格：以常对越效法为第一。

（11）存心格：以忘善无我为第一。

这“十一格”亦即善书史上所谓的“迪吉录格”，成为清代以后各种《功过格》的主要范本之一。其中，第十格的要求值得关注，例如“敬事神明祖先”，“时存想圣贤仙佛貌相，庄严在心”，“至梦寐灵通，时见光轮宝相，流转肺腑，若游天宫、闻神语”，内容涉及宗教内容，这从一个方面说明，茂猷在制定“十一格”之际，他充分考虑到适用于僧俗两界的广泛性，所以除了要求对儒家圣贤心存恭敬之外，也不妨礼敬仙佛。当然总体看来，各种“格目”大多与一般民众的“日用常行”有关，亦即属于大众社会的各种伦理问题，功过格实践被置于日常生活的道德行为之中。

在“十一格”条目之下，具体设定了各种“功过”的数字条款。这里仅以“孝顺格”为例，比方说：

一日间事父母公姑，服劳承欢，亲常喜悦，为一功。

劳而怨、骄而惰，致亲怒，为一过。

劝亲改过迁善一大事，十功。

阻亲善、唆亲恶，百过。

…………

可见，功过条款基本对应。其余“格目”之下的“功过”条款，亦大致互相对应。不过也有例外，例如“久淹亲柩，百过”一条，就没有相应的“功格”条款。

与袁本相比，可以发现颜本的最大特色有两点：他的功过格设计有纲有目，这是其一；其二，功过条款的数字设计按照由小到大的原则，即由“一功”或“一过”开始，循序推至“十功”、“十过”乃至“百功”、“百过”，这里面就贯穿着一个原则：从小事做起，由此不断累积而至大功德，这也体现了“积德甚易”、“劝亲为大”的原则。要之，颜本功过格的思想纲领明确，功过条理清楚，这是颜本优于袁本的最大特色之所在，当然这也是由于颜本后于袁本的缘故。

3.记录方法

为便于记录，也为使不识文字的平民百姓尤其是家庭妇女亦能参与进来，茂猷在“附功过格引”中，引用了费宏（1468-1535）①所设计的一套记录符号，非常有利于推广实行。费宏《功过格引》全文如下：

《功过格》甚精微，男女贫富俱可行之，且修事修意，直接上根。受此《格》者，每日自计功过，记历日上。一功记-，十功记+，百功记*；一过×，十过*，百过

①费宏字子充，号鹅湖，又号湖东，江西铅山人，成化二十三年（1487）举进士第一，累官至礼部尚书、内阁大学士。有关他在善书运动中扮演过什么角色，历来的善书研究多未涉及。据酒井忠夫的介绍，康熙六十年序刊本《广善篇功过格》“功过格附”录有《造福宝筏格》一书，题作“铅山费文宪公著”（《（增补）中国善书の研究》第5章，第48l页），然酒井未对此书作详细介绍。

※。将功补过，算所余者为定。朔望焚香告天，至满善愿而回向之，勤修不已，积至百※，圣贤已成，神明钦敬，无福不臻，有愿必得。

前辈范文正、苏眉山、张魏公俱受此格，敬信奉行。余尊人得此于会稽陶家，藏室夜光，宝而行之。尝梦此格化为金字，遂生宏，又梦此格化为银字，生弟宋。惟贱兄弟深惧不类，朝夕虔奉，特用公之同志云。铅山费宏记。①这段文字可分前后两段，前者讲述了记录方法，后者讲述了费宏家族受此《功过格》的经过以及家人因行此《格》而获福报的神异事迹。茂猷转述此文的目的显然在于推广这套记录方法。

不过所谓费宏的《功过格引》，茂猷并没有交代文献出处，它的真实性不免令人生疑。经检费宏著作《太保费文宪公摘稿》以及《费宏集》②，均无有关《功过格引》的任何信息，颇疑此文为后世善书家之伪托。

此外，颜茂猷还制定了一个很重要的统计原则：“将功补过”，记录结果则按“算所余者为定”，还要在每月的朔望（即初一和十五）举行“焚香告天”的仪式，最后须向神灵“回向”祈愿，才算是一轮功过格实践的完成。他说：

将功补过，算所余者为定，朔望焚香告天，至满善愿而回向之，勤修不已，积至百※，圣贤已成，神明钦敬，无福不臻，有愿必得。③

值得注意的是“将功补过”的说法，其重点无疑落在“功”上，以为“功”是可以折算成数字来抵消“过”的数量，原本这是功过格实践的一项主要原则，然而这样一来，便会导致一种结果：亦即“过”既然可以用“功”来抵消，则“过”之本身是否另需严肃地追究或惩处便有可能落空，于是，一种只要用善行便可转换恶行之后果的侥幸想法便会滋生漫延，这也是功过格实践招致那些倾向于道德严肃主义的儒者如明末刘宗周竭力反对和抨击的根本原因之所在。不过，当隆庆三年己巳（1569）袁了凡从云谷禅师那里获赠《功过格》之后，他的记录方法则是相反：“以过折功”，据了凡自述，他的功过格实践相当艰辛，自己巳（1569）“发愿”以讫己卯（1579）历时十余年，才最终完成“三千善行”这一他最初发愿的数字，原因就在于他平时“或见义而行之不勇，或救人而心常自疑，或身勉为善而口有过言，或醒时操持而醉后放逸，以过折功，日常虚度”④，这是了凡对自己功过格实践的一番实录，反映出其重点放在对“过”的自省内讼而非对“功”的自满自得。可见，了凡的“以过折功”与茂猷的“将功补过”之不同并不仅仅是文字差异而已，其实反映的是对功与过的侧重点有所不同，值得引起注意。顺便一提，刘宗周或许正是出于功过格实践对“功”的强调将导致邀功行赏之功利心态的考虑，故竭力主张记过而不记功，以此来克服功过格可能带来的功利主义弊端⑤。

至于上文所引“回向”一词，即与俗称“还愿”相似，原为佛教语，盖指以自己的功德回转给众生，并使自己趋向佛果，这里是指将自己的善行结果向神灵报告，并祈愿得到福果。这是“功过格”实践中的一个重要环节，说明在功过记录的行为背后有着神灵的庇护。为了说明这一点，我们不妨来参照一下了凡《立命篇》中的说法：

自己巳（1569）岁发愿，直至己卯（1579）岁，历十余年，而三千善行始完，时

①《迪吉录》，第679页。关于其中所云范、苏、张三人，据清康熙二十八年序刊本《晨钟录》所收《太微仙君功过格》“附言”载：“《太上格》，先贤范文正公、张魏公、苏文忠公订行者是。”（引自酒井忠夫《（增补）中国善书の研究》第5章，第48l页）可知范、张、苏三人分别指范仲淹（字希文，谥文正，989-1052）、张浚（字德远，号紫岩，封魏国公，1097 1164）、苏轼（字子瞻，号东坡，眉山人，1037-1101）。不过在善书史上，三人是否传授过《太微仙君功过格》，并无文献确证。

②《太保费文宪公摘稿》，（台北）文海出版社1970年影印明嘉靖三十四年江西刊本；《费宏集》，吴长庚、费正忠校点，上海古籍出版社2007年版，底本为南京图书馆藏明嘉靖三十四年刻本。

③《迪吉录》，第679页。

④袁了凡：《阴骘录》，石川梅次郎整理，（东京）明德出版社1984年再版，第71页。