腹与蛇_蛇腹构成
腹与蛇由刀豆文库小编整理，希望给你工作、学习、生活带来方便，猜你可能喜欢“蛇腹构成”。
腹与蛇——“不同文化中的他者观念国际学术研讨会”欢迎词·引言
1王铭铭
各位同人，我谨代表中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心，对大家的莅临表示最热烈的欢迎。我们的会议名为“不同文化中的他者观念”，由我们中心、欧盟跨文化学院、北大蒙养山学社联合组织。感谢跨文化学院协助邀请国外同行。在座的，有来自欧洲、非洲、拉丁美洲、南亚和东亚的人类学家、社会学家、政治学家，我感到十分荣幸。我们可以将此次会议视为一次专题研讨会。在下面的讨论中，与会学者将应邀围绕同一主题，自由地发表不同的见解。来自中央民族大学和北京大学的几位同人也将加入讨论，并探讨与他者观念相关的中华民族学有关族群的问题。我们中心一贯鼓励青年人类学学者参与活动，这样他们的研讨活动（人类学研习营）已经举办了三次。在这当中，蒙养山学社发挥了关键作用，一如既往地协助我们组织研究生参与我们的论坛。一年前，我为论坛设想了主题，我的出发点在于，人类学或一般社会科学正面临一个任务，要求我们将某些大的概念放回到具体的文化和历史情境中去。
有关他者观念如何实现这一具体化，请允许我做些初步的解释。
最近几十年，人类学已经对大写的Other（他者）概念展开深入的研究，颇具批评性。很多人致力于研究、分析和批评人类学的话语（即，人类学作为殖民主义和现代性叙事的话语），他们指出，这些话语将人类学家研究的“对象”或他者视为的被研究者的“地方史”和“生活世界”的某种“校改”。与此类批评他者概念的做法相比，关于另一种他者感的研究还不多。人类学有关亲属、交换、权力、宗教的见解，称得上有关地方性他者观的外部具体化，其实，从内部看，这些地方性观念，表达了不同文化传统和具体社会生态中的人群与“他者”相处、并将他者概念化的不同方式。1 本文初以英文写成，在2007年3月8-9日召开的‚不同文化中的他者观念国际学术研讨会‛中作为会议的开场白宣读。感谢梁永佳博士将之翻译成中文，也感谢与会的学者Richard Pottier教授茶叙间给予的支持，及Patrick Deshayes、Nicole Lapierre、Moua Sow等位教授在过去交往过程中给予的启发。
人类学叙事本身就属于己身和他者的历史关系的一部分。这种历史关系表现为自然化的进化时间，其中，己身和他者要么形成了一个“过去－现在”发展阶段式的连续统，要么形成了一个个文明滥觞的地理圈。在20世纪的前20年，这种历史关系得到重新建构。人类学家的关注对象变成了共存的、功能上整合的、彼此未必关联的文化。民族志叙事变成了林林总总的异文化。在人类学中，他者的概念获得方法论和解释学的意义。多数人类学家热衷于对他者文化进行民族志描述。作为一种社会科学方法论，民族志有其独特的关注。它试图将一些具体的人与另一些具体的人密切地联系起来，并将他们置于同一个社会秩序，或者置于不同社会的相互关系之中。亲属、交换、权力、宗教是人类学的四个传统分支学科。尽管很少有人类学者将这些分支视为建立己身－他者关系的不同方法，但它们的确如此。在亲属制度的继嗣理论和联姻理论中，我们看到一个垂直的秩序和一个水平的秩序。继嗣理论的秩序，用地方史的隐喻建构己身－他者的相互关系；联姻理论的秩序，认为己身和他者作为相互关联的社会范畴，可以获得社会创造力——例如，通过礼物交换和联姻，他们创造了一种比自身更强大的社会范畴权力和宗教的社会属性也无法绕开上述方式。3不同之处仅仅在于，它们成为“第三种力量”：将己身和他者置于更高的视野——如魔法师、政治家、神灵的视野——之内。
当代民族志对己身－他者关系的描述，已经带给我们不同文化赋予他者社会意义的丰富多彩的方式。然而，我们不能对这项事业过于自信。我们应该承认，这样的民族志描述，多以现代法权秩序的观念——特别是西方近代以来形成的政治思想——为框架，没有纳入其他文化中有关他者的当地观点。在我看来，人类学家既宣称已将我们这项事业建立在他者概念的基础之上，那么，我们就需要提供更为充分的解释，解释我们从“信息提供者”的范畴观念那里获得的启示。我相信，理解不同文化看待他者的方式，对于我们理解世界观、伦理、族性、跨文化过程，都非常关键。
上述看法有与汉语人类学有关。与欧洲人类学不同，汉语人类学在过去的一个世纪里关注的是我们国家己身（National Self）。4的确，汉语人类学主要也22 Johannes Fabian, Time and the Other, Columbia, 1983.3 王铭铭：‚他者的意义‛，载王铭铭：《王铭铭自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第332－361页。王铭铭‚西学‘中国化’的历史困境‚，上揭书，第1－39页。
是在 “边缘社区”中展开研究的，如汉族农民和少数民族。但我们在不同的历史阶段对这些边缘社区的看法也不同，如将之视作古代“文化遗存”、“承载我们自己的过去的他人”、“现代社会中的传统人”等等。由于汉语人类学，尤其是大陆的汉语人类学，已经发展成一门“国家科学”，成为国家建构的一部分。在这项工作中，即使大写的Other（他者），都没有得到充分的反思，更不用说“社区”中的他者观念了。我们提倡研究他者观念，也表达了一种态度，即试图改变中国人类学过去存在的将人单一化为政策对象的通常做法。
汉语人类学的意义将在中文时段继续讨论。我猜海外同人对“古老中国”的他者问题更感兴趣。在伦理学上，孔子的经典概念“仁”已经引起充分的注意。所以，我不打算重复思想史家有关“中国文化”的论述。出于论辩的目的，请允许我提出一个文字学话题，那就是己身和他者在最早的中文字典《说文解字》中的观念。
许慎在公元121年写成《说文解字》，该书载入了所有我们祖先心目中的关键概念。翻开这本书，我首先寻找“己”字。《说文解字》确有这个条目，其原义如下：
己，中宫也。象万物辟藏诎形也己承戊，象人腹。
我又去寻找中文的他者，整本书却没有符合人类他者的词汇。但是我们可以找到一个非人类的他者（它）。《说文解字》这样说道：
它，虫也。从虫而长，象冤曲垂尾形。上古草居患它，故相问：“无它
乎？”蛇，或从虫。
许慎将它与蛇联系起来，显然不是想说“它”这个字起源于蛇的形象。他大概想用“它”字模拟虫类爬行的姿势。
我们不能过度比较。我的兴趣在于，蛇的运动（爬行）如何成为一个模式，表达某种不同于古代汉族认定的“正确方式”的行为方式。
查看一下汉字中己身和他者的原来形象，我们可以对这个古老文明的伦理性
宇宙观有所体会。己身是一个“吞噬整个世界”的人腹，他者是跟在人身后爬的蛇类：这种形象的对立很快成为汉代的一种心态。对今天的人类来说（我们已经采用了二元的宇宙观，讲究主体和客体、人和物、思想和现实），腹与蛇都不好听。但是站在历史的另一处，我们不应该轻易将腹与蛇视为截然对立的事物。腹与蛇的形状都是弯曲的。“己”字勾勒出的腹的意象，与蛇（它）勾勒出的意象差别不大。我们也不要轻易断定古代中国人不知道他者的好处。古代中国有句格言：“他山之石，可以攻玉”。然而，就算差别不大，人腹之所象征和蛇之所指代之间，却存在着人的身体和有害又可食的“爬虫”之间的区别。在汉代，像许慎这样的学者－官员，用象形文字背后的隐喻标记汉人和非汉人的差别。例如，未纳入汉人的闽人，就被许慎的《说文解字》描写成“蛇种”。
像很多古代神话一样，古代中国的宇宙观是经过漫长的历史过程才创造出来的，这种宇宙观产生于人类走出其母亲自然怀抱的痛苦过程中。古代中国思想家对于自身和他者思考了很多，他们多样的思想无法在此处细说。我们这里只能说，他们中的很多人专注于文明的己身和他者之间的区别。儒家极为重视教化，而道家则在各个宇宙圈中寻找传说中的人与自然的一元性。中国历史上这两种主流哲学，在处理文明与野蛮的关系问题上一直保持互动。在一般情况下，文明与野蛮的对比，被视为类似《说文解字》中腹与蛇的对比。腹与蛇的分离是文明的主要后果之一。在文明的宇宙观中，人类与爬虫、己身与他者、中心与边缘的等级关系，是理想的和平社会之意识形态基础。我们在一个所谓“复杂社会”的文化中探讨己身和他者的观念，看的就是这种关系。
我无意重复当代有关等级、文明与偏见的冗长批评，更无意借助古代观念宣扬中国式的民族中心主义。我曾引据从古代到近代中外茶马互市的例子表明，具有民族中心主义特征的华夏，其自我防卫，长期存在着一种以境内生产的茶叶换取对于军事至关重要的马匹。在我看来，作为茶与作为其物质意义上的他者之间的这一互惠性，才是华夏维系其自身安全、疆域及秩序的关键。5与此相类的机制还有很多，譬如汉人宗教活动中广泛焚烧的香，曾亦大大依赖于进口，以一个有趣的角度表明，任何自我局限的“当地性”，都仰赖于广泛意义上的他者养分。6总之，有关他者，引用许慎的例子，目的在于引发有关他者观念的更多人类学 王铭铭，“茶及其‘他者’”，《心与物游》，广西师范大学出版社，2006年版，第113-126。
王铭铭，“说香史”，上揭书，第100-112页。
思考，而不在于否定华夏民族中心主义的这一内在困境。
邀请在座专家各抒己见，为的是将宇宙观（民族哲学）、微观社会学、社会理论中更广泛意义上的他者观念结合在一起，其范围涉及他人（邻居、陌生人、访客、局外人、外国人，甚至神明、精灵、鬼魂、魉魅等等），以及非人、半人、超人（包括“神”和“物”）。如果我写的是一篇人类学论文，那我将要求自己集中讨论我曾从事过民族志田野工作的汉族和非汉族村落中的各种他者观。我相信此类的民族志研究，将展现传统方法如何能带来新的理解。很抱歉我没有这么做。请允许我仅在此处邀请讨论。为此，我借自己对于《说文解字》可能是不十分妥帖的理解提出以下问题：
1．中国之外的文化是否也有类似这样的己身和他者隐喻？也就是说，像腹与蛇之类的对比是否也存在于其他文化之中？
2．在腹与蛇的象形文字中存在的己身与他者的相似性，存在一种相互替代和彼此混淆的可能吗？
3．将他者用隐喻的方式纳入等级之中的想法，是普遍的还是特殊的？
4．其中的民族中心主义是所有文化生存于他者之中的必要条件吗？或者，它蕴含了一种对维持地方关系秩序来说有价值的心态？
5．像我们这样的知识分子，可以用什么样的方式与他者的“地方知识”发生关联呢？
上述问题是初步构想出来的，它们所代表的，不过是我对大家要提出的珍贵看法的热切期待。
不久前逝世的人类学家格尔兹（Clifford Geertz）曾在其文集《地方性知识》导论中说了以下一段使我记忆犹新的话：
以他人看我们的方式看我们自己，令人开眼。将他人看作是与我们共享一种本质的人，固然是起码的礼节。不过，远为困难的是在他人中看我们己身。只有在我们充分获得有关他人如何看我们的知识，将我们自己当成是一种在我们当地采取的一种人类生活形式的例子，当成众多案例中的一种案例，众多世界中的一个世界，博大的思想才会到来。若非如此，则客观性无非是自吹，宽容心无非是虚设。假使解释人类学在世界上有什么一般性的职责，那它一定是重新教导人们去认识这样一种逃亡了的真谛。7
格氏上述言论远非真理，幸好他富有良知地相信，人类学家不该以为自己是真理的代言人，否则问题就大了。我以为，其中的不足，恐是在于用“others”这个词汇时只想到“他人”，而忘却了众多人文世界中将形容人的“他”与形容物的“它”相结合的传统，因而，用“他者”概念来解释，似更为妥帖。另外，观察当代中国的现代主义，也使我产生不同于格尔兹的思索。一个世纪以来，我们这个国度的文化总特征在于，人们不断在通过忘却自己曾是多个人文世界中的一个来企求成为另一个世界的一部分。在这一情景中，困难的不是在他人中看我们自己（因为这个特定意义上的“他人”已教化了我们），而只不过是谦逊而自信地承认，我们这种“地方性知识”也是一种生活方式、一个世界。然而，不要以为这么说是出于对人类学的怀疑。我们要使人们承认诸如中国这样的世界存在过且没有彻底消亡，为的是与数代人类学家试图做的事情——为逃亡了的真谛招魂——实现香火接续。同时承认他者与本己，看似矛盾却异曲同工，因为这对概念的实质内容，实在与我们所熟悉的图腾一样，奠基于异同合一的原始分类基础之上，与自然与文化的二元对立世界观完全不同。也许也恰是在这个层次上，腹与蛇的象征与隐喻，再度实现了自身的价值。Clifford Geertz, Local Knowledge, New York, 1983, p.16.
