浅论水浒境界_试论水浒传人物分析

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浅论水浒境界

关键词：水浒传 境界 禅宗 性体 实践理性 道德实践无涯之悲 义务与命令 假言与定言

牟宗三言：“红楼是小乘，金瓶梅是大乘，水浒是禅宗”1此其就水浒境界而论。水浒谓之禅宗，自然流行是也。整整一部水浒是个个有血有肉的一百单八将生命本真呈现与演绎的过程，好似溪旁流水，清澈不染，直流不屈，此谓之自然流行；生命本真自然流淌在“人世间”，无曲无折，必受阻隔与遮绊，人有刚强勇猛不曲折者，也有羸弱心慈软者。无论刚强羸弱，于天地间，与人世中，“都像个蝼蚁，像棵干草”2羸弱心慈者，豪强地霸竞相凌辱；性格刚强者不屈反抗，必受不公，如此一般，天道无存，岂无无涯之悲!百姓和自身都遭受凌辱，义士唯有举起三尺杆棒，替天行道，忠于忠义。在如此情状唯有忠义是当时最为稳妥、可靠的人伦，是水浒英雄互为帮衬、安身立命于乱世中的法则。国家破坏，君臣两立，夫妇不存、骨肉相残，君臣、父子、夫妇之德一概不显。忠义是水浒中的人性之道，称其为“道德实践”方式，这种道德实践的方式或也谓之“汉子的方式”。如果是在现实的世道上，如此忠义定当为虚幻泡影，作者为故事情节架构、人物描写都是建立在某种社会背景下的，而此种的社会背景便是牟宗三所说的“禅宗的境界”，也就是将小说架构在一个非现实的社会环境中。“禅宗思维新时期小说渗透的必然性，还表现在为社会文化动因的某种相似性。这种相似性集中体现为：人们对社会生态的恐惧或困惑。作家审美心理的个体存在都不能超越或脱离特定的社会文化形态。禅宗思维的形成，在很大程度上是根因于春秋战乱所造成人们对社会生态的恐惧和困惑。”3正是由于对社会生态的恐惧与困惑，人们才会去禅宗那里寻找境界，寻求一方净土，让思维无拘无束、无垠无界，用文学的笔调表达对现实的不满与困惑。新时期的小说所处的的社会形态和水浒作者所处的社会形态有着某种相似性。禅宗对于水浒的影响其一是方法上的，即“机锋棒喝”的暴力形式；其二是境界上的，即自由无曲的心灵澄澈的思维方式，也就是“无”。有了这种禅宗思维的社会背景的架构，水浒人性便可发挥至极致，有至善，也有至恶。这种至善和至恶便是通过水浒中的人物“行在当下”“无曲”的描写中得以呈现。并且将宇宙人生之感融入其中，这种宇宙人生之感便是水浒中的“天地之德”，“天地之德”无法言说只能用“如是如是”（as such as）4之类的话来描述了。水浒境界的第一层是：自然流行。这一层是性情的境界。这种自然流行是生命本真呈现与演绎，是“性体”的大化流行。禅宗主张“日常便是修行”“机锋棒喝”，简单而直接，甚至有些粗暴，水浒的人物的性情与之相似。“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶”5“情之未发者性也，是乃所谓中也，天地之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之大道也。”6朱熹认为，情为已发，性为未发。“性”是人的“道德本体”，情是道德本体外发于人的“道德情感”。“道德本体”——“性”是“中”，是宇宙万物的存在根据，“道德情感”通过恰当的方式表达出来是“中节”“和”，这种恰当的表达是天下仁义之道。水浒通篇表达的是人的“道德情感”，包

7括“淫欲”“忠奸”“善恶”。朱子又主张“以情逆性”，通过人的道德情感来推断人的道德1牟宗三《水浒境界》牟宗三《水浒境界》吴士余《中国小说美学论稿》复旦大学出版社，2006年版，98页牟宗三《水浒境界》朱熹《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十《太极说》，《朱文公文集》卷十六。朱熹的“以情逆性”方式的合理性存在的一个问题是：“性”是本体，本体是静止的，处于消极的状态，1

本体。这种道德情感——情是生命本真的呈现于演绎，是“性体”的大化流行，而生命本真便是“性”即“道德本体”。水浒中性情的表现，用其人物“无曲”的的刻画表现为“自然流行”“大化流行”。通过这种“大化流行”的具体的存在方式来推测出水浒人物的“性体”，这种“性体”必然是至善。水浒中对人性情的描写最突出在汉子性格的本体流露上。这是对汉子性格特征的表现，区别于汉子性格的外在实践形式。其性格特征是本体流露即无曲，道德实践形式是用杆棒拳脚当即打将出去，不顾一切有悖于实践理性的形式所羁绊。鲁智深、李逵、武松是汉子。“头裹芝麻罗万字顶头巾；脑后两个太原府纽丝金环；上穿一领鹦哥绿纻丝战袍；腰系一条文武双股鸦青绦；足穿一双鹰爪皮四缝干黄靴；生得面圆耳大，鼻直口方，腮边一部落腮胡须，身长八尺，腰阔十围。”8“白描绘行，略貌取神”9。作者简简单单、挥洒自如的几笔白描，勾勒出了血气方刚的鲁智深的汉子神行。无论怎样，中国传统中的如此人物形象，给人的就是一种性格直爽无曲无折的性情感觉这或许也是中国思想中的“直觉”的方法。由直觉感官到道德情感，由道德情感再深入人的道德本性，即貌恶性善。“便是山泊中一百七人，无一个入得他眼。《孟子》‘富贵不能淫，贫贱不能移,威武不能屈’，正是他好批语。”10“又曰：‘李大哥杀死四虎，不特勇猛过人，亦是纯孝格天地，至诚感鬼神，志一神凝，有退无进耳。若作勇猛论者，犹非李大哥知己也。识此，然后可与言射石饮羽之事。”11李贽评李逵，勇猛、忠孝是也，“纯孝格天地，至诚感鬼神”。难道李逵的这种至情至性，至善至诚不是性情流行于天地之间么？“【第三十四回】翰曰：‘武二郎是个汉子。勿论其他，即杀人留姓字一节，已超出寻常万万矣。”12李贽评武松，说他是汉子，杀人留姓名，敢于承担罪责（其实在武松眼里已经没有“罪责”二字了），行为光明磊落。这是水浒人物无曲无折的表现，无曲即光明磊落，行为顺畅；无折即不受屈辱，否则定当打将出去，结果他人性命。水浒中这种无视一般社会伦理秩序，即道德规则的约束，其实是对当时社会价值伦理的一种解构。按照儒家的观点，社会伦理道德是人的性情的规范，也是人表达“性情”的一种方式。水浒面对的是残缺的社会，这种社会驾势定当被打破。其异端的方式，叫人痛快淋漓，是人的本真性情的流露，是“道德主体”和“道德情感”综合。

王国维说“《三国演义》无纯文学之资格，然其叙关壮缪之释曹操，则非大文学家不办。《水浒传》之写鲁智深，《桃花扇》之写柳敬亭、苏昆生，彼其所为，固毫无意义。然以其不顾一己之利害，故犹使吾人生无限之兴味，发无限之尊敬，况于观壮缪之矫矫者乎？若此者，岂真如汗德所云，实践理性为宇宙人生之根本欤？抑与现在利己之世界相比较，而益使吾人兴无涯之感也？”13“牟宗三的‘道德的形而上学’（Moral metaphsics），而是一方面由内向上翻，讲生命存在接通终极价值本源，另一方面从内至上的道德实体落实到万物存在的一种哲学本体论”14不同于康德的《纯粹理性批判》中的实践理性是客观的绝对真理，将现象与本体打成两撅。“‘心体’的活动亦即道德的实践，对于‘性体’的展开至关重要，‘性体’正是通过‘心体’的道德实践活动而呈现自己”15王国维说水浒英雄通过自己道德本心——心体的实践活动而不顾“一己之利害”，心生怜悯和尊敬，而这种“不为一己之利害” 它不能自我表现，向人告知其存在状态。所以它生发“情”，通过情来表现自身。但是“情”在情在理性方面具有不可判断性，或者说不是永远都正确，这是由情的性质规定的，就像是秃子不可能为自己理发，因为情规定根据是建立在感觉经验层面上的。所以说，“以情逆性”必须建立在“智性”的基础上，这种“智性”，即有执的层面上的知体明觉，而且是人所存有的。所以“以情逆性”的合理性暂时得到解决。8 施耐庵、罗贯中著《水浒传》第三回41页，人民文学出版社，1975年版吴士余著《中国小说美学论稿》135页，2006年8月版朱一玄、刘毓忱著《水浒传资料汇编》221页，2002年10月，南开大学出版社同上，178页同上，176页王国维《文言小学》节录，朱一玄、刘毓忱著《水浒传资料汇编》375页，2002年10月，南开大学出版社郭齐勇编《中国哲学史》474页，商务印书馆，2006年版郭齐勇编《中国哲学史》474页，商务印书馆，2006年版

最终对自我产生的伤害与现实的利益世界相比，其心中顿生无涯之悲。水浒英雄的道德实践所阐发出来的“性体”正表明了人性的至善至美，而这种至善至美在水浒世界中虽表现的洒脱，但洒脱背后却隐藏着无涯之悲。牟宗三对于无涯之悲的理解又是一种角度，是发自于“弱势群体”。“我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。”16水浒中最典型的例子是武大郎。“这武大郎身不满五尺，面目丑陋，头脑可笑，清河县人见他生得短矮，起他一个诨名，叫做三寸丁谷树皮。”武大郎身材矮小，受人嘲讽欺凌，但天性善良，不使奸诈，以卖炊饼为生，不料因王婆贪财，潘妇生性淫荡，武大郎中其奸计，与潘氏结为名义夫妻，潘氏勾引武松不成，便于西门庆偷情苟合，为寻长久欢乐终将武大郎鸩死。水浒世界里不止一个武大郎般的人物，第七十二回中母夜叉孟州道卖人肉，过往的旅客同样受此遭待遇。天生仁义之德，世间万物却受此百般残害，岂不有辱天地之灵气。故需有人站出来，打将出去，替天行道，以“参赞化育之不及”“弥补天地之缺陷”，于是无无涯之悲不成水浒，若无这般替天行道的英雄豪杰亦不成水浒。

水浒中的道德法则是混乱的，譬如杀妻赠食、人肉包子、酒肉和尚，因为道德伦理土壤的缺失，人性败坏；水浒中的精神亦是倡明的，水浒英雄始终坚守着忠义的底线，因为忠义是水浒的江湖法则。武松忠于兄，宋江忠于下手。就像水浒英雄的气质一样，不斤斤计较，当然也不会与一般的道德法则斤斤计较，我们也不必为他们不遵守一般的规范而斤斤计较，在他们看来，这些都是羁绊。整个水浒用宋江的忠和义来约束、聚集这个队伍，以梁山为基点形成了强大的人性感召力，一百当八将遂上梁山。也许水浒中尚有孝悌，如武松替兄雪恨、李逵为母报仇，但在许多人物身上都不大显现；水浒英雄不近女色何为夫妇之道，他们上山之时，便是抛弃妻子之刻，只有来去无牵挂，才称其为豪侠。

忠义是水浒中的人性之道，忠义的方式也就是汉子的方式。自然流行、本体流露是汉子的性格特征。而行忠义之道是汉子的道德实践。忠义精神是水浒英雄生命存在的所追求的终极价值，是个体生命的实践价值落实到宇宙万物存在的一种哲学本体，即超越有内在。是“不为一己之利”的替天行道，以参赞化育之不及，弥补天地之缺陷，这便是水浒的真正精神。同时因其内在，成其行忠义之道的动力；因其超越，消解宇宙无涯之悲，成其天地之德。

朱熹把孟子的四端谓之情，阳明把孟子的四端谓之性，其区别都在已发和未发之间。水浒中的恻隐、羞恶、是非、辞让四端化为忠义，成为水浒英雄的情性，忠义未发为性，发之为情。平时水浒英雄中意的“性体”成诸于心，只有当情况虑及时，才会发将出来为情。这种情通常也是急迫的，谓之当下。

水浒的忠义是性情，汉子的方式是性与情的方式。第四十回“梁山泊好汉劫法场白龙庙英雄小聚义”当中宋江因“浔阳江头吟反诗”被捕，各路英雄豪杰运用智勇欲把宋江救出。在劫法场的那一幕时，各路豪杰聚首，唯有李逵表现地最为忠诚，“又见十字路口茶坊楼上，一个人彪形黑大汉，脱得赤条条的，两只手握两把板斧，大吼一声，却似半天起个霹雳。从空中跳将先来，手起斧落，早砍翻了两个行刑的刽子手，便望斩监官马前砍来。众士兵急待把枪去拼时，那里拦当的住。众人且簇拥蔡九知府，逃命去了。”17书中略貌绘形，生动传神，富有立体感，将黑旋风李逵为救宋江的急迫鲁莽，不顾生死，不惧刀枪箭簇表现出来。这种形态，便是忠义，当下便发出，势将生命里所有的能量与情感一并迸发出来，便是水浒英雄的豪迈磊落。“李逵崇敬宋江，惟命是从，外处表现他的憨直和愚忠的秉性。但在第十一回‘黑旋风乔捉鬼，梁山泊双献头’中，当李逵传闻宋江仗势强民女，横行霸道时，人物16牟宗三《水浒境界》 施耐庵、罗贯中著《水浒传》第四十回552页，人民文学出版社，1975年版

关系发生了显著变化。李逵由崇敬而变为愤怒和仇恨。他在忠义堂当众责骂宋江无耻，斧砍杏黄旗”18李逵的粗鲁和莽撞，更加体现了他的秉性正直和行为正派；更进一步，他对革命领袖的行为失检而起的怒气，是他一改常态，打破心中的革命领袖的偶像崇拜，由对兄长的忠义转为对梁山事业的忠诚。由此，忠便建立在一个新的高度，“实践理性”即“性体”的由内而外的道德实践，知行合一，成为水浒英雄的终极意义，这便是忠的含义。

忠是纯粹实践理性，义便是对宇宙人生“无涯之悲”的参赞化育。无涯之悲不仅是水浒世界忠“颠连无告者”，水浒英雄自身亦如此。第三回“史大郎夜走华阴县 鲁提辖拳打镇关西”中鲁达与史进、张忠玉酒店吃酒，听见座下一女子自苦啼哭，起恻隐之心，问明缘由，善济父女，替天行道，三拳打死镇关西。当中，金氏父女是宇宙间悲苦者，无力抵抗暴虐无理，需有人做主，鲁达挺身而出，不顾一己之私利，为泄愤慨，三拳便结果恶头，事情看似合理，无助者得有助，世间一件悲苦之事得以消解，但这又是一种悲情的转移。世间好像生有鲁达这等人，专门替人做主，替天行道，将世间的悲情化于己。鲁达结果镇关西之后，经略府发榜捉人，鲁达仓皇“离了渭州，东逃西奔，却似：失群的孤雁，趁月明独自贴天飞；漏网的河鱼，来水势翻身冲浪。不分远近岂顾高低。心忙撞到路人，脚快有如临阵马。”19致外冲掉了四五十日，便又到桃花山行侠仗义„„水浒英雄不光是不顾一己之力，反招祸害，这便是“义”的行径后果。王国维所说的宇宙人生的无涯之悲也不免于此。如果真是义招致如此后果，要么责怪社会现实太残酷，要么否定义的性体。如果说是否定后者，则是否定人的自身，否定人的类本质，本性对于人存在的意义和价值是人存在的终极意义。否定终极价值意义，最终会导致自我毁灭，那就是悲观主义和虚无主义。

如果按照这个思路继续讲开下去，忠的行为也会招致祸害，梁山英雄忠于朝廷，接受招安，“北破辽兵，南征方腊。勤劳不易，边塞苦楚”20，损兵折将，许多汉子充当炮灰，抑或得疾而终，宋江本人也是为“忠义”二字，饮鸩而亡，从当初正气禀赋，洒脱无曲，到最后英雄气短，吞忍祸害，未尝不悲凉！“次日，具舟相送。李逵道：‘哥哥，几时起兵？我那里也来起军相应。’宋江道：‘兄弟，你休怪我！前日朝廷差天使赐药酒与我服了，死在旦夕。我为人一世，只主张忠义二字，不肯半点欺心。今日朝廷赐死无辜，宁肯朝廷负我，我忠义不负朝廷。我死之后，恐怕你造反，坏了我梁山泊替天行道忠义之名，因此请将你来，相见一面。昨日酒中已与你慢药服了，回至润州必死。你死之后，可来此处楚州南门外，有个蓼儿洼，风景尽与梁山泊无异。和你阴魂相聚。我死之后，尸首定葬于此处。我已看定了也。”言讫，堕泪如雨。李逵见说，亦垂泪道：“罢，罢，罢！生时侍哥哥，死了也只是哥哥部下一个小鬼。”言讫，泪下。’”21宋江忠于朝廷，凭水浒忠义之名鸩毒李逵，李逵刚直无曲忠于兄长，甘受其死，愿做其部下一小鬼，悲哉！悲哉！水浒英雄莫不悲剧耶？

其实不然，水浒英雄平生有两件大事：一曰，替天行道，参赞化育宇宙之无涯之悲；二曰，忠义禀赋，虽死而无憾。冯友兰在其《中国哲学简史》中论人生的境界，这样说道“最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时他还是宇宙的一员，它是社会组织的公民，同时他还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙利益做各种事情。他了解他做的事的意义，自觉他正在做的事。这种觉解为他成了最高的人生境界，这就是我所说的天地境界。”22他们为化解无涯之悲而行忠义，替天行道，超社会整体，站在宇宙整体上，毫顾一己之力，超乎社会准则，行天地之德，尽天民之义务，他们的境界便是有这种觉解。这种觉接是既超越而又内在的。在这种觉解上，18吴士余著《中国小说美学论稿》191页，2006年8月版

20施耐庵、罗贯中著《水浒传》第四十回49,50页，人民文学出版社，1975年版 施耐庵、罗贯中著《水浒传》第九十九回1370页，人民文学出版社，1975年版

21施耐庵、罗贯中著《水浒传》第一百回1388页，人民文学出版社，1975年版

22冯友兰著，涂又光译《中国哲学简史》273页，北京大学出版社，2010年8月第一版

悲剧的色彩如浮云般淡化。

康德在其《实践理性批判》中说道，道德律和纯粹实践理性是自由意志的产生的前提，自由意志的意义是完全不受外在经验质料的限制，“如果它们不把意志绝对的作为意志来规定，而只是考虑到某种被欲求的结果来规定，即如果只是些假言命令，那么它们虽然是实践的规范，却不是实践的法则。”23正如此，在水浒中，“汉子的方式”的精神是自由意志的体现，正是他们“觉解”24了道德的命令，它们的行径才如此“无曲”，行在当下。他们的行为不是合法的，而是合于义务的命令的，即实践的准则。正是因为他们行为的如此“不合法”，即“不合规则”，才会如此放荡不羁，由于这种形式只出现在小说里，我们大可不必用一般的道德规范去谴责他们，因为一般的道德规则，都是经验性的，而经验性的东西是不能充当实践理性，即“德性法则”的规范根据，这一点在康德的《实践理性批判》里得到了充足的证明。在这种语境下，水浒当中的“忠义”，可以看作是“义务”，而且应当是“定言”的。不存在假言的形式。假言的形式是建立在感觉经验的形式上的，以现实的经验法则为规定根据，例如在水浒时期的封建纲常伦理为根据，水浒英雄当然也存在遵循当时的伦理秩序的行为，我们不应该为这一点去对他们的行为妄加指责，因为人的经验性的存在是有其存在依据的，人不可能逃离时代性而存在，水浒英雄是那样，哲学家也一样。抗战时期，哲学家的任务也是时代性的，冯友兰提出了“旧邦新命”，试图用哲学的观点来对民族的危亡与复兴施加影响。

由此，水浒境界逐渐清晰。康德著，邓晓芒译，杨祖陶校《实践理性批判》23页，人民出版社2003年12月第一次版，2010年5月北京第一次印刷康德认为这种能力只有“悬设”的上帝才具备，所以用引号。实际上，水浒英雄是很难觉解这种义务的。虽然肯定水浒英雄都具备知性，哪怕是最浅显的最不能对经验性的规则做出合理判断的知性存在，但是一个具备理性的人都或多或少缺少足够的智性能力去领悟这种义务，因此具有理性的人是把这种义务当做命令去实践。水浒英雄同样也是如此。