从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题（优秀）_存在与思维具有同一性

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从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题 ①

——从安瑟伦、笛卡尔到康德

西方思想史上，哲学思想的发展时常与基督教神学思想交织在一起，相互影响：中世纪哲学基本上是基督教哲学，近代哲学虽然多对基督教哲学进行批判，但是我们不难看出其中诸多基督教神学的印记。作为西方近代哲学核心问题的思维与存在的同一性问题，最初是由古希腊哲学家巴门尼德提出来，后来在中世纪经院哲学的神学证明中得到进一步讨论和深化，在近代哲学中才被自觉的确立为哲学的基本问题之一②。

在中世纪的基督教神学中，思维与存在的同一性问题在安瑟伦关于上帝存在的本体论证明中表现出来，引发了诸多争论，后来经笛卡尔的重申，康德的批判，该证明所涉及到的思维与存在的同一性问题才被真正揭示出来。

本文将通过对上帝存在的本体论证明的历史考察，来说明思维与存在的同一性问题的发展过程。

一、安瑟伦关于上帝存在的本体论证明和高尼罗的反驳

1、安瑟伦的证明

安瑟伦之前，基督教哲学不谈上帝存在的证明，例如奥古斯丁没有论证上帝的存在，只是提出信仰是认识的出发点，提到上帝的时候，多数从恩典的角度和经验的角度谈论。到11世纪，人们对上帝的存在已经有了共识，不存在问题了，在这样一种语境中，才出现上帝存在的论证。

安瑟伦的论证有两点需要注意：首先，他的论证建立在两个预设之上：把存在作为一种属性；任何存在都是偶然性的存在，即把存在作为分析判断的谓词。安瑟伦的证明意味着上帝由主语变成了宾语，过去人们都在谈论上帝是什么，而现在问题变成谈论上帝存在属性。其次，安瑟伦是从本质论（实在论）③的基础上开始论证的，而本质论的认识论强调认识主体和认识对象的二分。

安瑟伦的论证过程可以简单归结为④： ① 2005年12月7日－10日，在参加“基督宗教与跨文化对话”学术研讨会的过程中，听到武汉大学赵林教授的发言：《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》，联想到本学期研读的康德名著《纯粹理性批判》中关于上帝存在的本体论论证的不可能性，引发一些感想，于是借用赵林老师的题目，做一篇习作。

② 赵林：《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》，“基督宗教与跨文化对话”学术研讨会论文摘要，2005年12月7日－10日，北京。

③ 安瑟伦是早期实在论的著名代表。西方思想史上的实在论起于柏拉图的理念论。柏拉图认为，世界是由客观外在于我们认识主体的感觉世界和理性世界构成。感性世界流动不变，我们对之感觉就不可靠；对理性世界的知识即概念知识才是可靠的知识。只要我们建立起完整的概念体系，就能拥有关于理性世界的知识。这种观点历经亚里士多德、托马斯阿奎那，在西方思想史上占据主导地位，直到文艺复兴时期唯名论对他的冲击。参考：谢文郁《存在论的基本问题》，2004《世界哲学》第7期。

④ 安瑟伦在其《宣讲篇》第二章至第四章，提出了本体论论证的经典表述形式。在第二章，安瑟伦提出：“如果说那种不可设想的无与伦比的伟大东西，只在心中存在，那么，凡不可设想的无与伦比的伟大的东

（1）上帝是这样一种存在，比他更伟大的东西是不可设想的。

（2）它一定会存在于思想中，也一定会存在于对象中；

（3）所以上帝一定存在。

安瑟伦想证明，上帝不仅在思想中存在，也在对象中存在。他给出的理由是：因为最完善的东西，既要思想中存在，也必在对象中存在。这个证明的神学意义在于支持其宣称的理性与信仰的统一性；但是，恐怕连他自己也没有意识到，他的论证恰恰涉及到思维与存在的同一性问题——上帝既在思想中存在，同时也在对象中存在——上帝就由思维中的存在过渡到客观存在。

2、高尼罗的批评及其局限

作为一名基督徒，高尼罗认可上帝的存在，但是对安瑟伦的逻辑表示不满。高尼罗的批评多多少少是从真理问题①方面提出来的——他的最重要的反驳是：认识对象即外在的真实的东西和认识本身即真理或者认识可以把握的东西，二者是分离的，这就导致了心中的东西不一定是客观存在的东西。他认为安瑟伦从内心中存在的东西推出客观存在的东西，是没有力度的。因为他又回到了古希腊哲学怀疑主义那里，所以他的反驳没有驳倒安瑟伦。他的问题在于，忽略了启示中真理向我们的显现。他用“海中仙岛”的个例，说明观念中存在和对象的存在不是一致的。但是安瑟伦的论证强调，上帝的存在不同于一般的存在，作为一个最完善的存在，上帝虽然是一个观念性的东西，但是上帝已经在启示中把自己作为对象已经向我们显现了，观念中存在和对象的存在之间的鸿沟已经不存在了；如果没有启示的存在，高尼罗的反驳有道理，但是在当时是没有意义的。上帝的存在是一个个例，他不同于一般有限的事物，例如“海中仙岛”。安瑟伦的论证不是一个普遍的论证，只是在上帝这样一个个例中，观念的东西和对象的东西是一致的。高尼罗的反驳没有跟上安瑟伦的逻辑，他的反驳是从本质论语境中的反驳，是无效的。

二、笛卡尔的证明

西，和可设想的无与伦比的伟大的东西，就是相同的了。但是，这明明是不可能的，所以，毫无疑问，某一个不可设想的无与伦比的伟大的东西，既存在于心中，也存在于现实中。”这推论被看作是本体论论证的“第一种形式”。在第三章，他提出了“第二种形式”：上帝的存在，是那么真实无疑，所以甚至不能设想它不存在，某一个不能被设想为不存在的东西，既是可能被设想为存在的，那末，这个存在就比那种可以设想为不存在的东西更为伟大，所以，如果那个不可设想的无与伦比的伟大东西可以被设想为不存在，那就等于说“不可设想的无与伦比的伟大东西”和“可以设想的无与伦比的伟大东西”是不相同的，这是荒谬的说法。因此，有一个不可设想的无与伦比的伟大东西，是真实存在，这个东西，甚至不能被设想为不存在。而这个东西就是你，圣主啊，我的上帝。参考张志刚：《猫头鹰与上帝的对话：基督教哲学问题举要》东方出版社，1993年。

① 但是，在当时看来，困扰了希腊哲学几百年的真理问题已经被解决。在柏拉图那里，认识是对对象的符合，这是古希腊哲学的主流思想；但是后来怀疑主义提出，我们无法找到这样一个标准来证明符合对象，这样做会陷入一种无穷后退或者循环论证，人无法在认识主体和认识对象、认识道路（方法）上找到这样一个标准，因此要悬搁标准，继续寻找真理，真理问题变成一个突出问题；《约翰福音》给出了一种解答：人的认识无法找到真理，我们的追求永远都是没有方向，这样一种说法是一种彻底的怀疑主义，寻找真理的前提，一定是要有真理的带领；如果在逻辑上真理自己来到我们中间，向我们显现，我们就可能与真理发生关系，我们只能“见证”中领会真理，所以真理是一种给予，人只能接受。从此之后，西方哲学直到路德之前，真理问题都被认为已经被解决，不需要谈论。

“我思故我在”，是笛卡尔哲学的第一原则，也是他的全部哲学的出发点①。如何从“自我”中走出去，这是笛卡尔的问题。他强调判断的主体问题，这个问题恰恰是前人没有解决的——真理来了，谁用真理来判断？每一个人对神的启示的理解是不同的，怎么样面对这个问题？

早期基督教已经认识到这个问题，他们采取了宗教会议和宗教法庭等多种方式来处理这个问题，但都没有彻底解决这个问题②，直到马丁路德提出“唯独圣经”，将先前的判断标准问题转变为判断者的问题，并以“良心”③作为判断者。

笛卡尔循着路德的思路，认为认识只能求助于判断者——“我思，故我在”。在笛卡尔看来，人的认识必须有一个可靠的基础，他从主体思维那里找到了这个基础——任何认识的真理性都需要接受主体思维的判断，这个思维主体，不难发现就是路德所讲的“良心”。可是，不同的人说话不同怎么办？笛卡尔没有解决这个问题，他只认为自己的解释是正确的，没有达到一种所有的人拥有平等的解释权④。笛卡尔认为认识的第一步就是判断者是谁，他认为是“我思”；第二步：“我思”根据什么来判断，笛卡尔给出了自己的标准：清楚明白⑤。

对于上帝的存在问题，笛卡尔做出了如下论证⑥：

（1）本身比较不完满的东西不能是比较完满的东西的原因和依据；

（2）我有一个清楚明白的‘我’的观念，并且‘我’是比较不完满的实在；

（3）我心里有一个清楚明白的上帝的观念，并且上帝是一个无限、永恒、完满的实在；

（4）有一个外在于我比我更完满的实在，把一个清楚明白的上帝观念放在了我的心里；

（5）这个外在于我比我更完满的实在就是上帝；

（6）所以，上帝存在。

笛卡尔从对“我”这个观念的反思以及对上帝观念的分析最后证明出上帝的存在，由于上帝观念的“清楚明白”必然要求一个现实的上帝的存在，也就是说上帝观念包含了他的存在，“存在”就成为上帝观念的一个必然属性。他自己也说，“单考虑上帝的本性就能认识他的存在性。”⑦笛卡尔用三角形的例子来说明“上帝”和“存在”的不可分。他说，三角形的观念中已经包含了他的三个角之和等于两个直角，我们不能够保存一个三角形而不使他的三个角之和等于两直角。⑧同样，上帝这个观念中已经包含了存在，没有“存在”，上帝也不能①

② 关于“我思故我在”的论证，参阅笛卡尔《谈谈方法》第四部分，商务印书馆，2000年，第26－33页。古代怀疑论强调判断标准问题；约翰福音提出：真理来到我们中间，真理标准就没有了。二者都没有谈及谁来做判断的问题，即判断主体问题，但是早期基督教已经认识到这个问题。开始，教会强调用会议的方式来解决，经过讨论形成会议决议，决议一旦形成，就成为权威性问题，不用再有争议。但是后来，不同的想法还是会出现，与历代的决议不同，于是成立了议会式的宗教法庭，将这些说法拿来与历代决议作比较形成判断，依然是一种权威解释。这些权威学说或者解释一旦确立，就不能反驳。权威学说就变成一种真理标准，一旦这样，新的问题就出现了：凭什么说权威学说是真理标准？如果说是上帝的启示，那么凭什么说我理解的启示就不如权威的解释？

③ 西方思想史上的良心概念（conscience）始见于保罗书信中的《罗马书》。在第二章第十五节，保罗提到外邦人的良心存在乃是神统治世界的见证之一。在路德这里，良心意为认识真理的能力。参考谢文郁《神的话语和人的良心：路德的双重权威问题》，《信仰网刊》2003年第三期。

④ 这个问题在洛克那里才被解决，在下文有关唯名论的论述中我们可以看到。

⑤ 他说：“凡是我们领会得十分清楚、十分明白的东西都是真实的”。笛卡尔《第一哲学沉思录》，商务印书馆，1986年，第35页。

⑥ 以下内容是对笛卡尔论证的简单概括和总结，详见笛卡尔《第一哲学沉思录》中第三个沉思：论上帝及其存在，商务印书馆，1986年，第33－54页。

⑦ 同上，第167页。笛卡尔在对上帝存在的几何证明中清楚地提出了上帝的观念包含着必然存在这个属性。⑧ 笛卡尔《谈谈方法》第四部分，商务印书馆，2000年，第30页。

称为上帝。笛卡尔本体论论证的一个显著特点，就是把“存在”直接看作“属性”或“宾词”。根据他的推理，既然上帝是指一种最完满的实体，那么，上帝自然具有“存在”这一属性。换言之，在上帝的观念中必然含有“存在”这个宾词。

笛卡尔的论证同样属于实在论的范畴。他的证明完全体现了柏拉图所倡导的“从理念出发，通过理念，最后归结到理念”的实在论特点。我们看到笛卡尔实际是从两个概念——“我”和“上帝”——出发，通过对概念的分析得出了上帝存在的结论，而全然没有借助感性事物，也就是说人的经验完全没有参与其中。在确立了“我”的主体性之后，通过对自我的反思发现“上帝”概念清楚明白地包含于我的心中，上帝概念的清楚明白要求了上帝必然存在。

虽然同为实在论的证明，对比安瑟伦的论证，我们却可以发现二者出发点是十分不同的：一个是（我觉得）清楚明白，一个是实在论的（对象和认识的分离）。论证的角度从本质论转移到主体理性主义：不是由别人和权威作判断，而是由自己来做判断，标准就是清楚明白。笛卡尔的论证，使得上帝成为一种认识对象，主体才是出发点，这就走上了一条世俗化的道路，上帝成为被讨论对象，就会逐渐被开除出去，以至于在西方世界，无神论的道德讨论逐渐成为主流。值得注意的是，笛卡尔本人不是一个唯名论者，但是他的主体理性主义对唯名论发展起了重要作用。在他之后，唯名论逐渐取得主导地位。

三、康德的唯名论批判

前文讲到，实在论强调认识和对象的区分，认识反映对象，对象被理解为一种外在的东西。13世纪末期，开始出现这个问题：大家在谈论实在论问题时，根据柏拉图的预设，每一个概念都有一个外在的对象，这个世界就变得很复杂，我们对世界的知识就会越来越难，终于成为不可能。鉴于此，奥康的威廉提倡用“奥康的剃刀”把那些无用的概念一一剔除，感觉世界变成唯一实在的东西，这就是我们所讲的唯名论简单性原则。洛克继承了这一思想，提出我们的认识都是建立在感觉经验基础上的，离开感觉经验，就没有任何知识。这样就会出现一个问题：根据这个说法，我们能不能判断，我们的感觉和外在的对象是相似的？这就是巴克莱提出的：凭什么说我们的感觉和外在的事物是相似的？越过感觉，谈论感觉以外的东西，是无法成立的，我们在谈论相似性的时候，必须要把二者都摆到桌面上来谈，现在只有感觉，没有对象，如何来比较？所以巴克莱说：存在就是被感知。认识源于感觉，除了感觉，我们无法认识对象，继而可以推论，我们的感觉和感觉对象其实就是一回事。康德进一步发展了巴克莱的唯名论观点，提出了“哥白尼式的革命”，指出不是主体符合对象，而是对象符合主体，对象是在感觉中被构造的，在感觉之外没有认识对象。任何实在的存在，只能在这样一个意义上谈论：即构造对象的意义上被谈论。如果一个东西不能在时空中被构造，而又被我们在范畴中被处理，这样的对象就是“幻相”，比如“上帝”。

站在唯名论的立场上，康德从经验出发对笛卡尔和安瑟伦的本体论论证进行了深刻的批判。①他说，绝对必然的存在者是一个纯粹理性概念，它的客观实在性不能单从理性思维中得到证明。在以往的证明中，人们都是自己制造出一个先天的绝对必然性概念，再把客观① 康德：《纯粹理性批判》，“先验要素论”第二部分第二编，第三章第四节，“上帝的存有之本体论证明的不可能性”。邓小芒译，人民出版社，2004年，第471－478页。

存在归于这个概念，这样它的必然存在性也就被规定下来了。在一个判断中，“删除宾词保留主词，就会产生矛盾；如果将主词和宾词全部取消，就没有矛盾了。因此，存在并非实在的宾词。”康德同样使用了一个三角形的例子来说明。他说，设定一个三角形而取消它的三个角，这是矛盾的；但是把三角形连同三个角一起取消，这就没有任何矛盾了。按照经验性规律，对于一个概念，我们只能诉诸经验才能把存在性赋予它，但是对于一个纯粹理性概念，我们没有任何手段去认识它的存在。在经验之外的存在，我们虽然不能宣布它不可能，但是也没有任何办法能为之辩护。另外一个例子是：现实的一百塔勒和可能的一百塔勒。这是两个不同的事件：可能的一百塔勒，是分析判断，是不涉及存在的；现实的一百塔勒的是一种经验判断，是可以指称的。上帝存在就如同可能的一百塔勒是一个分析命题，是可以说的，但是不能论证，也就是说不能在知识里面谈论，但是在道德等其它领域中可以谈论。因为在时空当中，上帝不能被经验指称；上帝是完善的等特性，我们可以谈论，但不能从存在意义上被谈论。

康德反驳是在唯名论的基础上的反驳，实质上是唯名论对实在论的批驳。如果有了共同基础，即如果读者都成了唯名论者，康德的反驳就会被拍手称好；但放在实在论中，是没有力度的，还是没有解决问题，因为康德反驳不是直接针对存在论论证，而是针对“存在不是宾格”这个问题。就是说，康德批判将这个问题从唯名论的角度解决了，但是回到实在论，这个问题还是继续存在①。

四、思维与存在的同一性问题在上帝存在本体论证明中的体现

西方思想史中最早提出关于思维与存在的同一性问题的是巴门尼德，他在反对赫拉克利特的“我存在又不存在”的观点时，提出了“存在是存在的，非存在是不存在的”②的命题。并且他认为存在的只是可以思维的东西，不可思维的东西是不存在的，而且“能思维的和能存在的是同一的”。但是在巴门尼德这里，谈论思维与存在的同一性是为了用思想的合理性去说明宇宙的合理性，在形而上学本体论上并没有形成科学的体系。

中世纪经院哲学家安瑟伦关于上帝存在的本体论论证，通过上帝的观念推论出上帝的存在，这种论证引起了经院哲学家们的广泛关注，开始了一次旷日持久的大争论——实在论和唯名论的争论。他们争论的中心问题，就是“共相”是否为真实存在——实在论者认为“共相”是实在的，个别事物是不真实的；唯名论者则持相反观点。“共相”就是普遍概念，属于思维范畴；实在论者认为“共相”是真实存在的，就等于认同思维与存在的同一性；唯名论者将概念与个别事物对立起来，即将思维与存在分离开来，否定思维与存在的同一性。这场争论以实在论的胜利而告终，直到文艺复兴时期唯名论的复兴。① 近年来，美国哲学家普兰丁格把偶态分析的方法引入到对上帝存在的证明中，指出了康德对上帝存在的本体论证明的反驳中存在的问题，为上帝存在提供了一种新的有效的证明方法，我们称之为上帝存在的偶态本体论证明。鉴于题目所限，本文将不赘述。

② 巴门尼德没有留下完整著作，只是在他人的著作中可以找到他的残篇。此命题源于残篇2，普罗克洛《论蒂迈欧》，І，345，“一条是存在而不能不在，这是确信的途径，与真理同行；另一条是非存在而绝不是存在，我要告诉你，此路不同。非存在你不认识，也说不出，因为这是不可能的，作为思想和作为存在是一回事情。”残篇9，辛普里丘《物理学》，145，І，（接346），“要么存在，要么不在，问题的全部结论就在此处。”残篇8，同上，147，“作为思想和思想对象是同一件事情。如果没有思想表达于其中的存在的东西，你就不会找到思想。”参见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1995年，第93－96页。

笛卡尔是最早把思维与存在关系确立为理解存在问题的逻辑起点的哲学家，正如黑格尔所说的：“笛卡尔哲学的精神是认识，是思想，是思维与存在的统一”①。通过分析笛卡尔的本体论证明，我们可以看到，笛卡尔这里，思维和思维对象都是存在，思维和存在是完全同一的。

笛卡尔之后，唯名论逐渐占据了主要地位。其代表人物康德站在唯名论的立场上反驳了笛卡尔和安瑟伦的本体论论证，做出了思维和存在的截然二分：思维中的东西和现实的存在是不一样的，事物只有作为主体认识对象，能够在时空中被经验指称，才是真实存在的，这是康德的先验认识论的主要内容。至此，思维与存在的同一性问题真正成为近代哲学的中心问题。

参考文献：

1、苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1995年。

2、康德著 邓小芒译《纯粹理性批判》，人民出版社，2004年。

3、黑格尔著 贺麟译《哲学史讲演录》，商务印书馆，1996年。

4、普兰丁格著 邢滔滔等译《基督教信念的知识地位》，北京大学出版社，2004年。

5、笛卡尔著 王太庆译《谈谈方法》，商务印书馆，2000年。

6、笛卡尔著 庞景仁译《第一哲学沉思录》，商务印书馆，1986年。

7、谢文郁《神的话语和人的良心：路德的双重权威问题》，《信仰网刊》2003年第三期。

8、谢文郁《存在论的基本问题》，《世界哲学》2004年第7期。

9、张志刚：《猫头鹰与上帝的对话：基督教哲学问题举要》东方出版社，1993年。① 黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，1996年，第3卷，第67页。