梁治平文章读后感_重要文章读后感
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安心易：寻求和谐的自然秩序——再读梁治平《寻求自然秩序中的和谐》
每当我们思考时，世界就变成了碎片。
每当我们内心平静时，我们就在彼此间架起了美丽的桥。（理查德 德默尔 Richard Dehmel）
《寻求自然秩序中的和谐》是2004年在山大开始民间法学习时期最早阅读的一本学术专著，它让我从此前单纯注视法律之显性规则扩展至对于法律文化的整体认识，意识到冰山其实不仅存在着浮出水面的部分，更有隐藏于水下的大部分冰体，唯此方可认识历史上不同法律形态之于人类现实生活的真正意义。今年7月“自由人”读书会将其列为本学期的第一本交流书目，再次捧读，感触良多。巧合的是，上月参加沪上交大凯源法学院“法社会学在中国”活动时，竟不期然与梁先生碰面，聆听其对于学术砥砺的研究心得，以及给予年轻后学的殷殷勉励，念念在心，后与读书会众书友交流，又触生许多思想。思虑再三，清理出二三主题，权且做一个学术历程的纪念。天下一家，家国合一
文化是一种复杂系统，把握了“家”就切中了中国文化的核心，在中华源远流长的文明史中，家既是每个人来到世上的第一个栖身之所在，更是融在我们血脉中的文化基因。《寻求自然秩序中的和谐》以“家与国”开篇，意味深长地开启了“窥见不同文明之核心的隐秘的特质”的求索之路，家国合一的中国社会秩序“从根本上决定着我们的文化的基本性格，左右着我们民族及其各项政制安排的命运”。（第34页）
中国青铜时代，作为中国文明的形成阶段，乃是中国文明发生发展史上至为关键的一环，但从一开始，中国古代文明的出现就不是或主要不是由于技术革命所导致的，而是“一种由人与人之间关系变化而非技术革命促成的文明”，并因此“产生了一个按照变化了的人际关系而非地域原则实行统治的国家。”（第14页）大量出土的青铜时代的青铜礼器和青铜兵器表明，祭祀不仅是维系血族团体的纽带，更进而演变为国家组织的政治活动，青铜礼器在数量、式样、种类、花纹上的差别标示出祭祀者在血亲网络中的位置，同时指示出其在国家组织中的相应地位以及政治权力的大小。不同于西方古代国家以技术革命为推动力，地域原则取代亲属原则的国家发生轨迹，亲缘关系与政治权力，氏族组织与国家结构的密切结合，构成中国宗法制国家的基本特征，“把氏族内部的亲属关系直接转化成政治国家的组织方式，从而将旧的氏族组织与新的国家形式熔铸于一。”（第17页）
秦汉大一统国家的出现源自于深刻技术革命所带来的社会变革，一方面，亲缘关系最终让位于地域原则，另一方面，在家族变成基本社会单位的同时，治家原则被奉为治国的准绳。“罢黜百家，独尊儒术”之后的中国政治模式中，从修身齐家到治国平天下成为基本的国家治理原则和政治组织原则，由此，家与国在运行逻辑上得到了统一。而这正是中西方文明分野之枢纽，“使得罗马人把国家生活与个人生活、公共生活与私生活分开来的，乃是同一个原因，那就是在西方文明的形成时期，家与国的分离。”（第20页）而家国合一造成了一种浑然无外的社会关系状态，礼则成为家国合一的至关重要的连接点。在礼的秩序里，“家族即使社会的基本单位，有时文化的最小实体。舍此则社会无以维系，传统无由立足。于是，家的伦常上升而成了治国的纲领，国之法律变成为执行道德的工具。礼与刑相结合，因此有礼法。礼法是道德，也是法律，它包罗万象，浑然一体，其中没有国与家、内与外、私与公的界限。”（第23页）
家与国的分离或者融合导致中西方文明的不同走向，不仅形构了二种不同的社会秩序模式，也催生二种风格迥异的文化格局。在分离模式之下，“宗教与伦常并不相干，而公民赖以安身立命的东西只是城邦，是城邦的宗教。”（第25页）由此产生个人与家庭，以及国家的分离，进而形成灵与肉的分离，即“基督教则通过强调每个个人在上帝面前的平等，强调他们的精神自由”（第26页），同时在道德与法律之间也做出某种重要的划分。在此种分离型的文化格局中，个人主义作为一种文化的预设性前提，每个人作为一种独立而平等的个体性存在，个人的自由意志成为社会契约的逻辑起点，进而构成社会合作的基础。
相比之下，中国古代采取家国合一的族姓统治形式，在旧有的“家”的组织里面灌注以新的政权的内容，形成“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的天下一家，构建起以孝为核心的祖先崇拜与宗法制度，“如果说我们确实有过一种意义不甚严格的宗教的话，那么它只能建立在“家”的基础之上，因此应该被称作“家”的宗族，“孝”的宗教。”（第26页）在融合模式之下，家族主义成为中国文化的预设性前提，每个人都作为一种社会的关系性存在，根据所承担的社会角色负担相应的伦理责任，《论语中》所谓“君君臣臣，父父子子”强调的正是一种名义与责任的对应关系问题，而“十义”所规范的“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”进一步明确所有家庭成员或社会成员各自的责任，从而形成家庭成员之间、社会成员之间的一种双向责任关系。人与人之间不以抽象的平等为其理想模型，而是一种以责任形式表现出来的角色模式，在融合型的文化格局中不追求那种普遍而绝对的个人自由，寻求的只是在社会和谐关系中生成的一份自在。在此，作者描绘了中国文化的基本格局，并揭示出中国文化性格的渊源： 从根本上说，中国人事事以道德为依归的泛道德倾向和态度，只能由“家”在中国古代社会和传统文化中的特殊地位得到说明；而“礼”之所以据有如此重要的位置，又正是因为，它是联结家国于一的唯一价值和规范体系，是中国古代社会家国合一的大一统格局的最好表征。中国历史上的朝代更迭，甚至春秋战国之际的社会激变，都不曾打破此种家国合一的大一统格局，它们最多只是更换了其中某些不合时宜的内容，使这旧时的传统更好地延续下来。我们传统文化中的“天人合一”，泛道德化，先王观，“人惟求旧，器惟求新”的新旧纠缠，贤人政治，“政教合一”，法律与道德合一以及富贵合一等许多堪称特色的东西，或者渊源于这一传统，或者与它有着密切关联，实际上都是这个家国合一秩序中不可或缺的部分。（第34页）天下为公，以公化私
人类作为一种社会性生存的物种，个人与群体之间的关系构成文明进程中的核心，人己关系的不同形态也成为文化比较研究中的重要问题。梁治平通过“义利之辩”对此问题做了重要的梳理，作者从文化比较的立场出发首先指出，所谓西方文化的“权利本位”和中国传统文化的“义务本位”之观点严重混淆了一个重要的文化界限。与西方文化将权利视为基本出发点不同，中国传统文化的出发点是“义”，但此“义”并不能直接等置于西方文化语境中的义务。中国文化语境中的“义”与“利”相对应，“义”在承认人类趋利避害的本能之外尚有一种对行为正当性的道德追求。一方面，义与利之间形成道德上的一种对应，“君子喻于义，小人喻于利”；另一方面，义利之间互为表里，相互转化，不仅《墨经上》中有“义，利也”之说，《大学》中也有“国不以利为利，以义为利”，此处之利已经转化为一种公利，而义则表达为公利的正当性。文中总结道：
“中国历史上关于义利的讨论延续了许多年，产生了形形色色的人物、流派和学说，但是所有的讨论都是在一个既定范围中，在一个不成问题的前提上进行的，这个范围或说前提可以用两个字来概括，那就是：去私。”（第180页）
在此与梁治平观点的一点不同认识在于，与其说是“去私”，不如更确切地说是“化私”，“化”、“生”等都是非常具有中国意味的字眼。在用词上“去私”多少意味着消除“私”，隐含着公与私之间的对立，以及彼此之间确定的边界。公与私之间泾渭分明的观念在中国传统文化中找不到其现实的社会根基，对此费孝通曾在中国“差序格局”中所作的社会实证分析可资以证。对中国人而言家与其说是若干位固定成员的集合，不如说是一组具有关联性的身份关系，意义中心，边缘模糊，家可大可小，能放能收、能伸能缩，“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他的小团体谋利益，争权利时，也也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。”（费孝通：《乡土中国》，上海世纪出版集团2007年版，第29页）由此，在一个像水波纹一样不断扩展的差序格局中，不仅每个人都是其社会关系所推出去的圈子的中心，而且每个人的小私也正可不断地扩展为大公。有差别的人伦关系中重要的不是去私而更在于如何“化私”，一以贯之的“忠恕”之道讲求“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以待人谓之恕”，通过推己及人的方式，“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”，在将心比心的仁道中，不仅要“己所不欲，勿施于人”，并且要“己欲立而立人，己欲达而达人”，一己之私正是仁义道德的实践起点，通过推己及人达到“仁者，爱人”。此后宋儒所谓的“存天理，灭人欲”，克己省身中也只是克制过分的私欲，并未把所有的私欲一概克除。因此，笔者以为中国文化的侧重点是如何化私，梁治平也指出程朱理学的理欲之辩仍把人生存之前提的基本欲求的满足视为天理，文章进行了更进一步的中西比较： “简单地说，古代西方人与中国人讨论利的问题，是从两个很不相同的起点出发的。一个是在承认“私”的前提下考虑各个具体而不同的利益、要求、主张的协调；一个则热衷于“天下为公”意义上的功利，眼前利益还是长远利益的争论。在后者，私是没有地位的。”（第186页）“两千多年来，当西方人为私欲的满足提供一种尽可能合理的秩序，并使之不断完善的时候，中国人却一直做着另一件事情，结果，西方人创造了一种高度复杂的精细的技术体系，中国人却只有一套“义利之辩”的哲学。当这两种东西最后走到一起的时候，历史将发生巨变。一个民族和一种文化的命运，就被这样几乎是“预先”地决定了。”（第197页）
“私”在我们的传统文化中固然没有地位，但并非根除的对象，或许可以视为一种文化的“悬置”。这种文化的格局以一种整体性为价值追求，是要把人们的眼光从一己之私导向更为阔达的“天下为公”，引导人们对于长远利益的重视。“人无远虑，必有近忧”，从功利的角度看，不仅法律是一种利益的分配与调整机制，如西方文化中以权利为核心建立起来的一套高度复杂而精细的“类型化”区别技术体系，道德也同样是一种利益的分配与调整机制，二者的重要差别之一在于后者不以技术体系为其依赖。孔融让梨的故事充分体现了我们文化的利益分配模式，即通过“让”体现一种对各自利益期待的相互肯定，并在礼让过程中完成一种利益调整，这种利益的分配与调整模式受到“兄悌弟恭”伦理原则的指引，虽然这个伦理道德原则提供了一种行为的模式，却无法进一步分解为一种普遍化技术化的行为规则。法律模式与道德模式的差异如文中概括的，“西方人创造了一种高度复杂的精细的技术体系，中国人却只有一套„义利之辩‟的哲学”，对此，梁治平似乎忽略了作为制度规范而存在的礼俗。礼俗一方面上通于“义利之辩的哲学”，同时又下达于人们日常交往活动的社会规范，礼俗的确没有法律那样精细的行为规则，但在功能上同样可以满足中国传统社会的秩序化需要。
几千年以来，中国人的生活自有自己的一套规矩，即使在严重的“礼失求诸野”情况下，礼俗仍以一种草根特性延续着中国的文化传统。不可否认近代以来的全球化进程对于中国文化传统的巨大冲击，在大量西方法律移植的本土化过程中，以权利为核心构建未来中国社会的基本秩序模式是否能够实现与传统文化的合理对接，仍然是一个重大问题。在当代学者对中国法学向何处去的追问中，在对法意与天理人情的孜孜以求的探究中，此书无疑为转型社会的发展方向提供了一种思考的可能路径，但一个民族和一种文化的命运是否就是如此被“预先决定”，答案只能存在于我们的不断追寻之中。
和谐的自然秩序：自然法与法自然
在中西法律文化比较中，自然秩序与自然法似乎存在着一定的相似性，梁治平不仅驳斥了“礼就是自然法”的观点，更对中国的自然秩序与西方的自然法做了深刻剖析，对探究中西方法律文化精髓具有深远的启示意义，也是全书最为精彩的部分。
自然法在西方法律文化中既是实在法的准则或依据，也是评判实在法的一套价值标准，作为一种更高级和更具普遍意义的抽象体系，“自然法学说本质上是种正义论”，正是因为自然法的抽象特性，使之能够适应历史变化，成为西方历史上最早、最持久和最有影响力的政治正义论，并一直以来成为社会变革中的活跃因素。与此形成鲜明对照的是，礼法关系中，一方面礼对法具有某种指引性，另一方面在失礼入刑的礼法对立状态中，礼不仅不具有自然法那样的革命性，而且表现为一种封闭性、保守性的礼法一体。而且较之礼更具规范抽象性的“义”也同样不具备自然法的革命性特征。作者追根溯源认为，“„自然法‟实际并非„自然‟的，而是理性的，它有神圣的渊源，它源自至高无上的立法者，理性的存在。”（第363页）进而在中西法律文化比较中指出： 自然法之作为实在法的价值依据所以是绝对的和必然的，乃是因为它来自一个超验的世界，这个超验的世界或者是柏拉图的绝对理念，或者是基督教的神性的绝对存在。总之，这个超验世界是那“另一世界”，一个与现世截然相分离的另一世界。而在中国古代文化里面，“缺少”的正是这样一种超验世界。虽然，道德和法律的根据被脱附在道、理、天等具有本体意味的概念上面，但是所有这些概念都不曾表明“另一个世界”的存在。事实上，这里根本没有一种经验之外的超验世界，天道与人道其实只是一个道，就好像天地宇宙人心也只有一个理一样。这种人与宇宙的特殊关系一直可以追溯到周人“以德配天”的原始观念。其完整形态便是中国哲学史上著名的“天人合一”。（第354页）
虽然无论中国的法律还是道德都缺乏西方自然法那样的神圣渊源，但并不意味着我们文化失却了形而上的依据。恰恰相反，中国传统文化并不乏形而上意义上的依据，问题在于这些根据本身的性质与西方存在较大差异：
所有这一切，都源自古代中国人独特的宇宙观，源自天道和谐的观念，源自古代中国人对于自然和谐的不懈的追求。“自然”的即是完善的、美好的、和谐的。在中国古代文化里面，礼、法以及人类社会所有的一切，最终都归根于“自然”。它们在“自然”里面获得其形而上的根据，它们依照“自然”塑造其面目，它们以“自然”为楷模、为追求的鹄的。在这一意义上，我们可以说，中国古代确实有某种可以被称为“自然法”的东西。这个“自然法”与其说是礼，倒不如说是“天道”、“天理”。不管怎么说，这是中国古代文化中所特有的观念和现象，它依旧不是西方人所熟悉的自然法，不是那种有着神圣渊源和超验思维背景的自然法。它是自然的自然法，而我们所以还勉强地称它作“法”，也仅仅是因为，这样一种自然的宇宙观、秩序观，对于中国古代法的发展有着深刻的影响。（第369页）
因此，如果追究作为中国法律文化的形而上根据的“自然法”时，最好的概括莫过于“法自然”了。一切都应效法自然，对中国人而言，“在运动与变化中的宇宙中如果没有神与人的干预本身即是完善的，而完善的东西不容触及和重塑，而要任其自然。”（第364页）顺着这一逻辑延伸开去理解中国传统的司法和解制度或许能更深刻地契合中国法律文化的要旨：
而在更多的情况下，他并不关心是非问题，或者并不按照他所判明的是非做出最后的决断。他只是反复地申明“道理”，希图以此唤醒争讼人心中固有的“天道”、“天理”观念，使他们明白，为了恢复他们所破坏的和谐与平和，他们的义务所在。因此，非常自然地，一方面，每一个案件都变成一个特例，其中，所有的细节，不拘性质与内容，都成为考虑的对象。另一方面，和解则成了维系社会平和的最受推崇的手段。（第368页）
通过和解的方式恢复社会秩序的和谐状态，这是既是中国传统司法的行而上根据，也是中国文化传统的精髓所在，法律在此种文化格局中只作为实现更高秩序价值的一种功能性存在，而缺乏法律在西方文化中的至上地位。与西方以“符合论”式的求真性司法技术以及追求一种普遍永恒正义的理性主义相比较，中国传统法律文化更多呈现出一种以求善为导向的拟态性司法特征，文中总结道：
总之，古代统治者总是自觉地扮演着自然秩序维护者的角色。他们相信，自然秩序本身是和谐的，这种和谐源自道德秩序，灾变则是表明这种和谐遭到破坏的异兆。统治者能够通过自己顺天的行为去影响外部世界的变化，也能够通过教化和刑罚，通过发掘人心中所固有的“道”、“理”，恢复遭破坏的和谐。在这里，和谐乃是文化的最高价值，也是统治者的最高职责。（第368页）尤其当发生求真与求善无法两全的情况，中国传统司法往往呈现一种趋善抑真的形态（谢晖老师在《中国古典法律解释的哲学向度》一书中做过全面深入的剖析），在寻求和谐的自然秩序的追求中，天理人情与国法之间并不具有自然法与实在法之间的那种超越性关系，如果说后者体现了一种分析性的智性思维模式，那么中国法律文化更多地表现为一种融通性的心性思维模式，与中国传统文化诗性化的审美性思维具有某种内在性契合。
从中国在中国，到中国在亚洲，再到中国在世界，对于近代以来的中国学人而言，中西方的各种文化比较与其说是一种学术研究的兴趣，毋宁是每个中国学人的无可挣脱的历史使命。身处全球化时代，“寻求自然秩序中的和谐”不仅是作者探求中西法律文化差异的学术研究，更是面对转型社会作者努力寻求的一种文化冲突的解决之道：“法自然”的自然秩序观能否再一次实现中华文化的新生？
2009年11月29日初稿于安心小阁
附记：前日学友闳炜推荐了一篇署名洪源的文章，《“中美联合声明”肯定“中国道路”》，随即又发来远在英伦的树坤的读后感，并再三催促我也写点什么。希望以上文字能够回应学友们的再三鼓励。树坤随笔中有几段文字深深地打动了我，读之再三，并想象着异国求学的她更加睿智更、加从容，神色有些凝重地说道：
西方社会经过近代的“三R运动”（罗马法的继受Revival of Roman law、文艺复兴Renaiance和宗教改革Reformation），完成了以“民主、自由、人权”为核心的社会精神塑造。通过1640年英国的《权利法案》、1776年美国的《独立宣言》、1793年法国的《人权宣言》构建了民主宪政体制。核心价值与制度体系相得益彰，完成了“西方文明中心论”的想象。伴随殖民主义的尖船利炮，“西方文明中心论”在全球跑马圈地，甚至有人认为，人类的理性生活即终结于民主、宪政、自由、人权。相应地，以中国为首的东方世界在西方人眼中成了集权、专制、独裁、落后、野蛮的象征。这就不难理解，为什么国人在面对外国人时处处陪着小心。这几年的物质富足虽然给我们壮了壮胆，但文化心理劣势还是无甚改观。中国100多年的西方文化引进运动，使国人习惯了“跟随性”思考和发声，这种“跟随”越久，自己大脑的功用就会慢慢萎缩了，甚至完全丧失却都还不知道。所以当美国承诺尊重“中国道路”、尊重“中国人的价值观和生活方式”时，我们却傻了。究竟什么是“中国道路”？什么是“中华文明核心价值观”？我们今天是否可以抛开法治、人权、自由这些西方话语而建构出一套用汉语表述的“理想生活秩序”?（因为，事实上，法治、人权、自由非但无法终结人类理想生活的梦想，而且，正在遭遇自身的困境）老子的“大同”社会、儒家的“和谐”理念体现了中国古人在这个问题上的睿智。今天，我们用什么来回答？回答西方人，更是要回答我们自己！
高尔吉亚说，凡是不能表述出来的，就无法证明其存在。既然我们不单纯是一个游客，就不应仅仅停留在西方文化消费者的高度，其实更应该是中国文化的输出者。也许这有些沉重，但这亦是一份担当。在与老外打交道时，真实地表达我们“自己”的认识和思考，无论用英语还是汉语。我想这应该是第一步。
所谓“凡是不能表述出来的，就无法证明其存在”，这也可视为西方理性主义的一个典型表达，对于中国人而言，“大音稀声”、“大象无形”，我们更重在用心体认自然。几曾何时，我们那份心安理得的宁静被世界的焦虑所充塞，在一个全球性交往的世界中，我们不得不开口言说。言说不仅出于表达自我、沟通交流的需要，还是在一个更大范围内重新寻求人与人、人与自然和谐秩序的努力，人同此心，心同此理，“大爱无言”…… 2009年12月6日二修并附记于安心小阁
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