中国思想史读后感（精选8篇）_读中国思想史有感
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第1篇：中国思想史读后感
[中国思想史读后感]19世纪90年代中期到20世纪初是近代中国思想转变的一个关键时期，中国思想史读后感。而梁启超的思想在19世纪90年代初趋于成熟，梁启超通过其文章著述对这一时期思想气候的形成产生了重大的影响。在《梁启超与中国思想史的过渡》一书中，作者将其作为探讨这一时期思想变化的切入点。通过对梁启超的思想变化过程及相关事物的研究来研究这一时期的思想变化。在梁启超的思想形成的过程中，西方的冲击是一个主要的因素，对此，作者特地提醒我们在强调外部影响的时候不能够忽视中国传统内涵。虽然晚清不像思想鼎盛的南宋或晚明时代，但晚清传统领域里的思想仍然在继续发展。作者认为我们应该从生活在那个时代背景下的人的角度来思考其思想变化的内在动力。对于19世纪末的学者们来说，儒家思想是一个巨大复杂、学派林立、彼此竞争的思想天地，所以对研究晚清思想的者来说，注意儒家传统的内部问题并探索其含义是十分重要的。努力设想自己处在儒家文学士的地位，弄清楚儒家思想作为富有活力的个人信仰在实践中向他们提出问题。以历史的观点看待这些问题及其发展来理解晚清儒家思想内在的变化动力。再根据传统固有的多样性和内在发展动力对西方的冲击作出回应，以理解中国对西方的回应。作者认为在19世纪的最后十年里，收改良运动的影响，思想变化的速度急剧加快，而这场运动巨大的思想意义却常被人们所忽视了。关于思想背景，作者主要是从儒学的内在变化上来分析的。在儒家思想的实践者眼里，儒家思想从来就不只是一种哲学体系，或一种知识研究。还有实用主义动机和作为一种人生信仰的本质。学术研究从内部对儒家思想构成了巨大的威胁，在对儒家思想中的内圣外王的理想的争议中，形成了各种流派的新儒学。而今文经学派中的一些成员试图将儒家赞同的经世致用和含义模糊的改制思想奉为真正汉学的核心内容，并因此企图否定汉学在经验主义研究学派的地位。最后，在通常被错误地认为是经世理想惟一的维护者的经世学派中，特别强调将行政上的革新作为儒家治国之术的一个必要成分。这些思想倾向以及它们与西方冲击的相互影响，经康有为的中间作用，成为19世纪90年代初梁启超思想发展的转折点。康有为出生于一个新儒学家庭。从小立志要成为圣人。他在1891年所撰写的《新学伪经考》和1897年发表的《孔子改制考》在19世纪的最后十年动摇了中国学者和士绅的思想基础，它们所造成的思想反响分别被比作一场飓风和火山喷发，读后感《中国思想史读后感》。康有为认为真正的汉学应该在西汉占支配地位的今文经学派中寻找。他为今文经学派辩护，反对古文经学派。试图摧毁那些作为经验主义研究学派依据古文经学的阵地，从而确立今文经学为孔子教义的真正宝库。揭示今文经学派的主要理想为经世致用，以及儒家思想实际上是倾向制度改良而非维护传统教义和制度。康有为认为孔子是一个圣明的政治家和制度革新者，宣称经世理想是儒家思想的核心，经世理想的实现需要制度的改革。与19世纪的许多具有改革思想的学者一样，康有为把富强理想作为中国目前历史阶段的首要政治目标。不同的是，康有为为实现这一共同目标而设计了全面和大胆的改革方案，梁启超指出为什么仁的概念成了康氏人生观的核心。认为新儒学氏康有为的仁有机思想的一个基本来源。康氏思想体系不仅对思想界有广泛的影响，而且成为政治改良运动的根源。梁启超亦受其极大的影响。梁启超自幼受良好的教育，16岁乡试中举，此后几经波折，辗转成为康有为的学生。在万木草堂几年的思想训练和发酵奠定了他一生的思想基础。此后的运动中，在与严复，谭嗣同，李提摩太，林乐知等人的接触中其思想不断的在发展。作者认为在1898年之前两年中，梁启超思想经过康有为这一中介，成了晚清经世传统的转折点。梁启超的经世理想主要有三个倾向：政治整合，民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。在19世纪90年代末的一场全面的思想运动使得士绅精英群体产生了思想分化，从而标志着中国知识分子的出现。经过一系列的改良运动及维新变法的失败，使梁启超在改良和革命之间犹豫。他曾倾向于与孙中山的革命派合作，但最终因各种原因终告失败。梁启超在日本流亡期间吸收了大量的传统日本思想和西方思想，这在梁启超许多实际考虑的层面上发挥了作用。文中作者认为从历史的观点来看，梁启超代表了中华民族主义的主流。而其民族主义思想包括了以下显著的特征：它是对组织松散和缺乏活力的社会的一种反动，在这个社会里，人们没有公民感和组成统一的公民团体所必需的团结一致的团体精神；它意指无条件地承认民族国家为最高的政治共同体；它意味着一个民族国家的民主化。作者认为，当自治的政治出现了一系列重大问题时，中国的知识分子在1890年后的十年里开始求助于西方的意识形态。而在这一关键的过渡时期，梁启超的思想发展可以被看作是古老的儒家经世致用传统和当代寻求新的思想方向之间的一个重要纽带。就人格理想来说，梁启超的思想变形涉及从经世致用思想向国民理想的转变。而其国民理想对过去半个世纪来各个思想流派中的绝大部分中国知识分子都有着持久的吸引力，甚至在今天，它仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分。从这一角度来看，在从传统到现代中国文化的转变中，19世纪90年代最初十年里发生的思想变化应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期，梁启超是一个关键的人物，他继承了晚清思想中儒家经世致用的传统，同时将这一传统固有的关切转变为以他著名的国民形象为标志的新的人格和社会理想，其思想成为20世纪中国意识形态运动的一个重要的和永久的组成部分。
第2篇：中国思想史读后感
19世纪90年代中期到20世纪初是近代中国思想转变的一个关键时期，中国思想史读后感。而梁启超的思想在19世纪90年代初趋于成熟，梁启超通过其文章著述对这一时期思想气候的形成产生了重大的影响。在《梁启超与中国思想史的过渡》一书中，作者将其作为探讨这一时期思想变化的切入点。通过对梁启超的思想变化过程及相关事物的研究来研究这一时期的思想变化。
在梁启超的思想形成的过程中，“西方的冲击”是一个主要的因素，对此，作者特地提醒我们在强调外部影响的时候不能够忽视中国传统内涵。虽然晚清不像思想鼎盛的南宋或晚明时代，但晚清传统领域里的思想仍然在继续发展。
作者认为我们应该从生活在那个时代背景下的人的角度来思考其思想变化的内在动力。对于19世纪末的学者们来说，儒家思想是一个巨大复杂、学派林立、彼此竞争的思想天地，所以对研究晚清思想的者来说，注意儒家传统的内部问题并探索其含义是十分重要的。努力设想自己处在儒家文学士的地位，弄清楚儒家思想作为富有活力的个人信仰在实践中向他们提出问题。以历史的观点看待这些问题及其发展来理解晚清儒家思想内在的变化动力。再根据传统固有的多样性和内在发展动力对西方的冲击作出回应，以理解中国对西方的回应。
作者认为在19世纪的最后十年里，收改良运动的影响，思想变化的速度急剧加快，而这场运动巨大的思想意义却常被人们所忽视了。
关于思想背景，作者主要是从儒学的内在变化上来分析的。在儒家思想的实践者眼里，儒家思想从来就不只是一种哲学体系，或一种知识研究。还有实用主义动机和作为一种人生信仰的本质。学术研究从内部对儒家思想构成了巨大的威胁，在对儒家思想中的“内圣外王”的理想的争议中，形成了各种流派的新儒学。而今文经学派中的一些成员试图将儒家赞同的经世致用和含义模糊的改制思想奉为真正汉学的核心内容，并因此企图否定汉学在经验主义研究学派的地位。最后，在通常被错误地认为是经世理想惟一的维护者的经世学派中，特别强调将行政上的革新作为儒家治国之术的一个必要成分。这些思想倾向以及它们与西方冲击的相互影响，经康有为的中间作用，成为19世纪90年代初梁启超思想发展的转折点。
康有为出生于一个新儒学家庭。从小立志要成为圣人。他在1891年所撰写的《新学伪经考》和1897年发表的《孔子改制考》在19世纪的最后十年动摇了中国学者和士绅的思想基础，它们所造成的思想反响分别被比作一场飓风和火山喷发，读后感《中国思想史读后感》。
康有为认为真正的汉学应该在西汉占支配地位的今文经学派中寻找。他为今文经学派辩护，反对古文经学派。试图摧毁那些作为经验主义研究学派依据古文经学的阵地，从而确立今文经学为孔子教义的真正宝库。揭示今文经学派的主要理想为经世致用，以及儒家思想实际上是倾向制度改良而非维护传统教义和制度。康有为认为孔子是一个圣明的政治家和制度革新者，宣称经世理想是儒家思想的核心，经世理想的实现需要制度的改革。
与19世纪的许多具有改革思想的学者一样，康有为把富强理想作为中国目前历史阶段的首要政治目标。不同的是，康有为为实现这一共同目标而设计了全面和大胆的改革方案，梁启超指出为什么仁的概念成了康氏人生观的核心。认为新儒学氏康有为的仁有机思想的一个基本来源。康氏思想体系不仅对思想界有广泛的影响，而且成为政治改良运动的根源。梁启超亦受其极大的影响。
梁启超自幼受良好的教育，16岁乡试中举，此后几经波折，辗转成为康有为的学生。在万木草堂几年的思想训练和发酵奠定了他一生的思想基础。此后的运动中，在与严复，谭嗣同，李提摩太，林乐知等人的接触中其思想不断的在发展。作者认为在1898年之前两年中，梁启超思想经过康有为这一中介，成了晚清经世传统的转折点。梁启超的经世理想主要有三个倾向：政治整合，民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。在19世纪90年代末的一场全面的思想运动使得士绅精英群体产生了思想分化，从而标志着中国知识分子的出现。
经过一系列的改良运动及维新变法的失败，使梁启超在改良和革命之间犹豫。他曾倾向于与孙中山的革命派合作，但最终因各种原因终告失败。梁启超在日本流亡期间吸收了大量的传统日本思想和西方思想，这在梁启超许多实际考虑的层面上发挥了作用。
文中作者认为从历史的观点来看，梁启超代表了中华民族主义的主流。而其民族主义思想包括了以下显著的特征：它是对组织松散和缺乏活力的社会的一种反动，在这个社会里，人们没有公民感和组成统一的公民团体所必需的团结一致的团体精神；它意指无条件地承认民族国家为最高的政治共同体；它意味着一个民族国家的民主化。
作者认为，当自治的政治出现了一系列重大问题时，中国的知识分子在1890年后的十年里开始求助于西方的意识形态。而在这一关键的过渡时期，梁启超的思想发展可以被看作是古老的儒家经世致用传统和当代寻求新的思想方向之间的一个重要纽带。就人格理想来说，梁启超的思想变形涉及从经世致用思想向国民理想的转变。而其国民理想对过去半个世纪来各个思想流派中的绝大部分中国知识分子都有着持久的吸引力，甚至在今天，它仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分。
从这一角度来看，在从传统到现代中国文化的转变中，19世纪90年代最初十年里发生的思想变化应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。在这一过渡时期，梁启超是一个关键的人物，他继承了晚清思想中儒家经世致用的传统，同时将这一传统固有的关切转变为以他著名的国民形象为标志的新的人格和社会理想，其思想成为20世纪中国意识形态运动的一个重要的和永久的组成部分。
第3篇：《中国思想史》读后感
《中国思想史》读后感
历史在无情的轮回，我们又在重演谁的谁？
《中国思想史》，作者：韦政通，台湾人，著于上世纪70年代末。恰逢文革结束，我们这边的知识分子，死的死、残的残，大多心灰意冷，不愿再著书立说。文革造成了文化的严重脱节和思想的禁锢，这不仅是当时社会和文人的灾难，更是今后文化的一种悲哀和无奈；而那边却将中华文化的精髓演绎到极致，一步步走向辉煌的顶端，这不能不说是不幸中的万幸！
诚如作者所说，写一部思想史，无论是对知识和意志，还是对体能都是一次严厉的考验。起跑后，我们无法知道何时到达终点，心里些许仍存有半途而废的恐惧，但作者坚持下来了，前后20多年，千辛万苦，终成巨著。抛开书的内容和思想，它本身就是一次令人生畏的征程。在大学能读一读这样的书，真是好事，每读一次，心灵便会多接受一次洗礼，人生的思考便会更深一层。
纵观《中国思想史》，我最欣赏的时代还是先秦的诸子百家，那个时候思想的束缚很少，大家畅所欲言，纷纷创立自己的学派，虽有相互攻击之意，但整体呈并存之态，特殊的历史背景，兼容了所有的思想。那时中国思想的黄金时代，可惜太久远了，远得来那一捆捆写满人生哲理与治国大略的竹简早已被蛀虫噬空，只剩下一群墨守前言的“学者”，在政治的舞台上断章取义，思想成了他们的统治工具。辉煌之后何时再辉煌？我知道不是现在！罢黜百家、独尊儒术，这是历史的必然，车轮碾过，只留下两行印记。
中国思想史、中国历史，孔子绝对是那最耀眼的一颗明星。自汉以来，儒学一直是社会的主导思想，而孔子被冠以圣人的名号。我们敬他、拜他、学他，用他的思想定位人生，用他的礼仪约束人生，用他的言行激励人生。他举着“齐家治国平天下”的大旗，指引中国——这个天朝圣国，在漫长的封建社会中一步步前行，他成了封建社会的精神图腾，成了中华文化的代表。然而，近代中国在遭遇到耻辱之后，却将他推向万恶的深渊：有了他，我们没有民主；有了他，我们没有科学。他是中国落后挨打的始作俑者！新文化运动，是近代思潮的开端，却以全面反对孔子这样极端的方式出现，不能不让人惊愕。可能是强烈的自尊心和长期的耻辱感，汇集在一起，才促成了大家当时的偏执。从敬畏、崇拜、偶像到憎恨、嘲讽、口水，我们把“孔子”两个字反反复复的写，写的来失去了他本身的精髓与意义。我们灌注了太多激进的情感在他身上，任由他接不接受。或许只有像孔子，也唯有孔子，才能配得上这些歌颂与磨难，我们对不起他，他太伟大了！我们应该摒弃这些附加的历史观点，去找寻本身的孔子：自信、好学、不苟、怀德、胸襟坦荡、不惑不惧不忧、不怕贫穷、坚持理想、依义而行、成人之美、和而不同……这些才是值得我珍藏和学习的。在育人方面，特别注重道德人格的培养，孔子相信：一个人必须先把内心的生活调理好，然后才对社会有贡献;一个人必须先把自己成为道德的生命，道德的存在，才足以消融旧观念，创造新文化。孔子这样耐心且很有目的性的育人方法，应该成为每一名教育工作者的基本素质。当今教育同样应该注重道德的培养，一个人的人格尚不健全，他何以成才？孔子开创因材施教的先例，现在要每个老师做到这一点实在太困难，学生多、老师少、教室少，我们就在那一套固定的教育模式下，死死轮回，在一片痛骂之后，却发现问题很难改变，这就是中国的现状。中国教育的问题太多，估计要等到人口减下去再说。本书中说孔子先于老子，这与我初一的历史知识相悖。我略感此书对道家有些地方的说明不够详细，但不妨碍我们的思考。老子最大的思想特征：正言若反！诸如大成若缺、大盈若冲、大直若屈……这种思想也成了道家的主流、玄学的主体。老子追求自然，主张道法自然，一生二，二生三，三生万物，万物皆有自己的属性和规律，都遵循自然的法则，这可以得出老子退出社会、隐居避难的仕途态度。这与儒家的积极入世完全不同，这两种思想深深的影响封建社会的读书人，他们挑灯夜战、十年寒窗，只为一朝金榜题名，实现自己治国平天下的理想；然而在目睹官场的黑暗和碰壁之后，长袖一摆，高傲的走向山林，种田写诗，无拘无束。这种融于自然的精神很是逍遥自在，但我总感觉有时他们还是略显清苦与寂寞，不知这种猜测是否正确？当然，更让我眼前一亮的是，老子提出了和谐社会的思想。无为而治，没有争斗，大家和睦相处，社会安宁，稳定进步，这也是我们现在力图构建的社会模板，我不得不为老子两千多年前的远见折服。
比起老子、孔子，我更欣赏庄子。他的智慧，他的辩论才能，他对事物的细微观察力，都给我留下了深刻的影响。我虽然赞同儒家对理性的思考，人性的反思，人格的提升，人生的觉悟；但也时常被庄子的逍遥所吸引，幻想有一天，我也会静钓于濮水之上，锄豆于南山
之下。一生一世一壶酒，留醉窗前送月走。一个人，不寂寞，孤独的守着自己的理想，静静地思考自己的生命、享受生命。轻轻的闭眼，呼吸、吐纳；慢慢的睁眼，微笑、转身！庄子：在我们无路可走的时候，我们被庄子在世俗中仍保持一颗纯洁的心而感动，为自己无法挣脱而苦恼。庄子就像那一颗孤独的树，那一颗孤独的在深夜看守心灵月亮的树，这是我们一种无法企及的妩媚。时至今日，我还是很难真正读懂他的心境，是豁达、逍遥？还是寂寞的极限？罢了、算了，这些东西是强求不得的，或许有一天，我会突然觉悟，自己成了一棵树，守在月亮的脚下，瞑目！
汉以后，道教的兴起以及佛教的流入，都对儒学造成了一定的冲击，但释、儒、道三者却整体的融合在一起，相互尊敬、相互促进，这体现了中华文化的兼容性与博大。相比于道士，我更佩服那些执着的苦行僧，他们为着自己的信念与理想，靠着自己的坚强与毅力，向着成佛、普度众生前进。累了，依着树，闭目打坐；饿了，讨点残羹剩饭，一直往前走，风雨无阻。穿过风，穿过雨，或许你的梦想会破灭，但带着你心中的理想前进，你永远不会独行。这些人极富钻研精神，且治学严谨，口才过人，心存慈悲。他们让佛学在中华大地上万丈光芒，历史也给了他们隆重的一笔。我虽不懂佛，但看到那些苦苦求佛的人，一改从前认为他们只知吃斋、敲木鱼、数佛珠的苍白形象，取而代之的是：一个一身敝衣、执仗天涯的背影；一双坚毅的眼神！可能突然有一天，心血来潮，我会去翻一翻那一本本艰深、晦涩的佛经，枯坐在昏黄的灯光下，一页又是一页，一本又是一本，裹着自己的人生回忆，一起消化、顿化、幻化。
这的确是两本好书，深读其中，赞叹、折服、惊讶、疑惑、感慨、遗憾、彷徨、憎恨、不解、唏嘘……每翻一页，思想就会激起一层波澜，应和着他们的思想一起起伏。书合上了，却难以平静。读完厚厚的两本，完成了一次思想的旅程，有些累了。
第4篇：中国思想史
中国古代思想主线： 春秋战国——百家争鸣 西汉——罢黜百家独尊儒术
西晋——由儒学衍生出玄学，佛教开始大规模传播 宋元——朱熹理学成为官学 明朝——王阳明心学成为官学 分支：
两汉——古今文之争（本质为士大夫和地主贵族之争）
两晋——玄学的三次演变（中央皇权和门阀士族之争），谍谱学的兴起（士族与庶族之争，一直延续到唐朝）
南北朝：与佛教的斗争（佛教与儒生、佛教与皇权之争）
两宋——理学与心学之争（学术上的讨论，不过有自己的政治趋向——鹅湖之会）
明末清初——异端的兴起（李蛰、顾炎武等人，实质是资产阶级萌芽与封建制度的思想斗争，后期则有对清王朝的斗争）
依据思想史自身演化的内在理路及其历程，我认为中国近代思想史可以以1915年兴起的新文化运动为界分为前后两个时期，亦即嘉道年间到1915年新文化运动的兴起为第一个时期，从1915年新文化运动的兴起到1949年中华人民共和国的成立为第二个时期。第一个时期又可以以1895年的中日甲午战争为界分为前后两个阶段，第二个时期又可以以1931年的九一八事变为界分为前后两个阶段。这样，中国近代思想史便可以分为嘉道年间到1895年甲午战争、甲午战争到1915年新文化运动兴起、新文化运动兴起到1931年九一八事变、九一八事变到中华人民共和国成立这样四个阶段。
几乎国内所有的中国近代思想史著作，都以1840年的鸦片战争为其开端。但我认为以1840年的鸦片战争为中国近代思想史的开端不仅人为地割断了思想上的联系，而且有外因决定论之嫌。它只看到1840年鸦片战争引起的中国思想向近代的转型，而没有进一步探讨西方挑战所以能引起中国思想向近代转型的原因，忽略了1840年鸦片战争之前中国社会内部所孕育的一些新的社会和思想因素对中国思想近代转型的重要影响。因此，我主张以整个嘉道年间而非1840年的鸦片战争为中国近代思想史的逻辑起点。嘉道时期复兴的经世思潮为中国传统思想的近代转型提供了可能性，而发生于此时的第一次鸦片战争则为经世思潮注入了新的内容，从而使这种可能性成为现实，正是在嘉道时期中国传统思想迈出了向近代转型的第一步，并对近代尤其是晚清思想发生了重要影响（详见拙文《中国近代思想史开端之我见》，《光明日报》2007年9月19日）。第一次鸦片战争给经世思潮注入的新内容，主要是魏源等人于鸦片战争后开眼看世界和提出了“师夷之长技以制夷”的主张，从而开启了了解西方、向西方学习的新潮流。嘉道之后，先是发生了中国历史上规模最大、时间最长的农民起义――太平天国起义，接着是以“制洋器”、“采西学”为主要内容的洋务运动的兴起。作为一次旧式的农民起义，太平天国沉重地打击了清王朝的统治，并把中国传统的平等思想推到了极致。同时，它对西方新式武器的采用，尤其是洪仁?《资政新篇》的提出，又使它具有了一些不同于旧式农民起义的思想内容。而兴起于19世纪六七十年代的洋务运动，就性质而言，是对魏源提出的“师夷之长技”思想的继承、发展和实践。
1895年的中日甲午战争以及由此而造成的中国割地赔款，是中国近代史上的又一次巨大灾难。这场灾难不仅使早已存在的民族危机变得日益严重，同时也成了中华民族觉醒的起点。用梁启超的话说就是：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。”正是从甲午战争开始，中国近代思想史的发展进入了一个新阶段。在此之前，我们所谓的学习西方，主要是学习西方的器物文明。但北洋海军在甲午战争中的覆灭，则标志着以“制洋器”“采西学”为主要内容的洋务运动的破产，而洋务运动的破产则说明，学习西方不能仅仅只学习西方的器物文明，还必须从西方学习更多的东西。于是中国从学习西方的器物文明开始进入到学习西方的制度文明的新阶段。与此同时，曾风靡西方的达尔文的进化论和天赋人权、社会契约等民权平等思想也开始传入中国，并成了人们要求社会变革的理论依据和批判君主专制的思想武器。在此之前，人们要求变革的理论依据是传统的“穷则变，变则通，通则久”的“变易观”，人们批判君主专制的思想武器是传统的“民重君轻”、“水能载舟，亦能覆舟”的“民本观”。在西方，宣传弱肉强食、优胜劣汰的达尔文的进化论，是为西方殖民主义者侵略、掠夺和征服社会发展相对落后的其他民族服务的，但在甲午战争后的中国，它则唤起了中华民族的觉醒，强化了中华民族的自我认同。正是在甲午战争后的19世纪末尤其是20世纪初，中国近代的民族主义开始形成。而近代民族主义的主要内容，便是建立近代的民族国家。在建立近代民族国家的问题上，当时存在着两种不同的方案：一是以孙中山为代表的革命派提出的建立资产阶级民主共和国的方案，一是以梁启超为代表的立宪派提出的建立资产阶级君主立宪国的方案。其结果，革命派提出的方案虽然战胜了立宪派提出的方案，资产阶级民主共和国在形式上建立了起来，但在实质上，封建专制主义依然存在，旧的政治、经济和社会制度并没有发生根本的变化。
辛亥革命的失败，不能不引起思想界的反思，于是有1915年新文化运动的发生。中国近代思想史的发展也因此而进入一个新的时期。首先，民主和科学开始成为近代中国思想和文化的核心价值。中国人知道西方的民主与科学并开始其追求，虽然不始于新文化运动，但却是从新文化运动开始，中国人才将民主与科学作为近代新文化的核心观念或基本价值加以追求和崇尚的。因为新文化运动不仅以民主与科学为自己的旗帜，而且就它对民主与科学的认识和理解来看，民主既是一种政治取向和思想主张，又是一种价值观念和生活原则，贯穿于政治、经济、文化、教育、学术等社会生活的各个方面，体现的是一种个人独立自主和社会平等自由的精神；科学不仅仅是人们通常所讲的科学技术或科学思想，更是一种广义上的世界观和方法论，一种与迷信、盲从、愚昧相对立的崇尚实证的理性精神。正因为新文化运动是将民主与科学作为近代新文化的核心观念或基本价值加以追求和崇尚的，再加上这种追求和崇尚又与对封建专制主义、迷信愚昧思想以及旧伦理、旧道德乃至整个传统文化的批判联系在一起，因而它极大地促进了人们的思想解放，推动了中国传统思想的近代转型。其次，西学传播进一步丰富和广泛。如果说1894年前传播的主要是西学中的“艺学”，亦即自然科学，1895年后是“政艺兼学”，而以“政学”亦即社会科学为主，那么，自1915年兴起的新文化运动开始，几乎所有的西学门类以及各种各样的思潮、学说、观念都先后传到中国。在传入的这些西方的思潮、学说和观念中，马克思主义的广泛传播对中国近代思想史的发展具有十分重要的意义。随着西方各种思潮、学说、观念的传播，各种思潮、学说、观念之间的论争也是此伏彼起，并逐渐形成了马克思主义、自由主义和文化保守主义三大思想派别。此后发生的思想文化论争，大多是在这三大思想派别之间进行的。
对于发生于1931年的九一八事变，长期以来学术界关注的是它对中国政治、经济、军事和社会矛盾的影响，而很少关注它对中国思想文化的影响，实际上九一八事变对中国思想文化的影响很大。在九一八事变之前，尤其是在新文化运动时期，尽管有梁漱溟、杜亚泉等人对中国传统思想和文化的认同和提倡，但从社会的主流意识来看，受进化论的影响，人们认为以儒家思想为核心价值的中国传统思想和文化已不适应现代社会生活，因而对它持的是一种批判和否定的态度。然而九一八事变后，面对日益严重的民族危机，作为中华民族数千年生活与斗争之结晶的传统思想和文化，成了鼓舞人们士气、增强民族自信心与凝聚力，以抵抗日本侵略的有力武器。所以九一八事变后，尽管有胡适、陈序经等个别人仍然在那里提倡所谓“全力西化”和“全盘西化”，但社会的主流意识则对中国传统思想和文化持的是一种认同和维护的态度。这与九一八事变之前尤其是新文化运动时期正好相反。与此同时，在民族危亡的紧急关头，在中华文化遭到摧残的严重时刻，思想学术界把反对日本帝国主义的战争不仅视作是争取国家独立、复兴中华民族的斗争，同时也视作是保卫中华文化、复兴中华文化的斗争，民族文化复兴思潮由此兴起。1937年抗日战争全面爆发，中国各阶级、阶层和各种政治势力结成了广泛的民族统一战线，与日本帝国主义进行着殊死的斗争，当然，在统一战线内部矛盾和斗争也始终存在。抗战胜利后，建立一个什么样的国家，又成了人们必须思考和解决的问题，各种政治力量和各种思想流派都提出了他们的主张和方案，结果是中国共产党人的主张和方案取得了胜利。
中国近代思想史的分期，是仁者见仁、智者见智的问题。我把中国近代思想史以1915年兴起的新文化运动为界分为前后两个时期，第一个时期又以1895年的中日甲午战争为界分为前后两个阶段，第二个时期又以1931年的九一八事变为界分为前后两个阶段，主要依据的是我对中国近代思想史演化之内在理路及其历程的理解。当然这种理解正确与否可以讨论，但我要强调的是：无论中国近代思想史如何分期，它都应该具有思想史的特点，反映思想史演变和发展的内在理路及其历程，而不能以中国近代政治史的分期来代替中国近代思想史的分期。
（作者单位：湖南师范大学历史文化学院）
二、所谓“存在决定意识”
依我个人之见，总的来说，思想史的框架，应该有两个方面的突破，左的方面与与右的方面，这也是我长期与王先生相处，对他的思想的一个提炼。下面举两个具体的例子。
我们大家都很熟悉一个来自左面的现代思想观念，即“存在决定意识”。通过教科书和庸俗的马家店的直接或间接的建构，这个观念实在是深入人心。但是似乎没有人去想想它其实是有很大的问题。首先，迎合科技的负面的力量，火上加油。我有一个很长期的想法：本来，传统中国的意义世界是完整的，是可以提供人生的基本幸福感的，但是科技来到中国，必然带来生产方式、生活方式、以及人的社会存在的一系列变化，以及人的社会意识的变化，这是事实。但是这个“存在”对“意识”的影响、改变、甚至操作与控制，不仅不能成为必然地“决定”人的意识，不以人的意志为转移的合理性，而且当这一大因缘决定着人的所有意识包括精神价值的源泉，我们要有足够的警惕才行。但是正是在源泉、根本，这个问题上，“存在决定意识”，被浅薄化、被利用来作为物质主义、实用主义、功利主义和权力至上的理论护身。其结果就是中国人的精神世界的空洞化，成为一物的崇拜的加速度发展的国度。在一般人的心目中，“权力”和“金钱”就是最大的、最进步的，最能代表着人生方向的存在，这种存在当然决定着人的意识。我这里当然说的是中国一般人的思想状况。至于知识人，当然知道意识也可以决定存在的辩证法，但是第一，这只是附属于存在决定意识的，第二义的。其次，在科技、新社会、进步等大叙述的面前，知识人并没有多少自主思考的余地的。还是“存在”第一的。第三，什么意识可以不被存在简单决定掉，其实现代知识人了无资源可托，可以说是来无可藏身之地，去无可往之乡。
三、救亡与启蒙之外
这就要谈到另一个须要破除的思想框架。来自右面的思想即所谓启蒙主义。现代思想史的研究中，中国人最有名的一个框架，即启蒙与救亡的双重变奏。至今，仍然是一个流行的、比较通俗的，解释力相当强的框架。譬如，我们就说矿难，一方面，肯定是对于生命的漠视问题。我在2003年写李杨《盲井》的影评，以为最后的了。可是04、05 不断出来。对生命权的麻木不仁，是启蒙不够。但是另一方面也是生存的问题，农民要生存，地方要发展，现代化的代价，农民也要铤而走险。你不可能把所有的煤矿都封了。所以生存即救亡的逻辑也很强。启蒙与救亡时时在冲突，就像四川那个地方经常发生的因载人过多而沉船的事件。过河是必然的，死人也是必然的。“过河”成为一个象征。一个思想史的框架不仅要看他是否回应了中国的问题，不仅真实关心我们生活的时代究竟出了什么问题，而且分析，要多想想问题由何而来。如果只是救亡与启蒙的变奏，其实也等于什么都没有说。对这个框架的修正，如以下两点：
一，这个框架中，启蒙是未经反省的，可能也是需要进一步修正，即反思理性。
二，这个框架中，也有一个缺失，即中国文化传统的缺席，中国文化的全盘破产，这个前提是需要重新思考的。
其实这两点是大家都讲到的，我就不说了。我补充一个新的意思，我认为其实二元是不够的，大家都还没有多想想，有没有可能这个二元的框架本身也是有局限的，还应该增加一元，即三元，三元，可能才是思想不停留在一种原地踏步的状态。
那么，除了救亡、启蒙而外，还需增加什么呢？我称之为“正本”。正本，“正”就是端正，挺立。“乾道变化，各正性命”（《周易》）的“正”。“本”，就是文明与文化的基本价值。有些东西也启蒙相关相重叠，也有些东西是启蒙不能代替的，也可以校正启蒙的过于“解放”的局限。中国的文化传统，西方的理性主义和人文传统与宗教哲学，很大程度，都是正本的系统。孔孟老庄释氏，不仅是忧世，而且忧生、忧万古之人心。苏格拉底的思想绝不仅是为了雅典的民主城邦。康德“头顶上的星空与心中的道德律”，也不仅是为了解放人的现代性。海德格尔的天地人神，也不仅是为了颠覆西方的形而上学传统。韦伯的操心，也不仅是理性的胜利。具体说，正本的系统，就是要做中西方关于精神价值的尊重、发扬的大文章，重建中国政治与道德的基础，为现代中国固本培元。也就是，回应“存在决定意识”这一大理障，建设性地开发出一种关心：如果不甘心、不屈服于“存在”如此独断地“决定”着“意识”，那么，究竟什么可以建构我们良性的、开阔的、四海为家的、自由的意识？什么可以使我们免除悲观、危机的忧患？什么可以作为此种意识的自主
课程章节目录
专题一：中国现代思想史的学科建设
（一）中国现代思想史的主题
（二）中国现代思想史的主要内容
（二）中国现代思想史的基本线索
（二）中国现代思想史的分期
（二）中国现代思想史研究的主要研究理论和方法
专题二：新民主主义理论
（一）新民主主义理论研究中应注意的几个问题
（二）需要进一步明确和加深了解的几个内容
（三）学术界的主要分歧
专题三：各种三民主义思想
（一）孙中山的新三民主义
（二）戴季陶主义
（三）改组派的三民主义
（四）胡汉民的三民主义
（五）叶青的三民主义
（六）蒋介石的三民主义等
专题四：中国自由主义
（一）自由主义的发展演变
（二）自由主义的基本思想
（三）自由主义的几个个案研究
专题五：现代新儒学
（一）中国近代的文化保守主义
（二）现代新儒学的基本特征
（三）现代新儒学的几个代表人物
（四）对现代新儒学和新儒家的认识
第5篇：中国思想史论文
中国思想史论文
——浅析中国人的信仰
班级姓名学历
摘要：在中国人的精神生活里,自然扮演着双重角色,迫使他们思考自己与自然的关系。而对这些问题的探索也逐渐形成了他们的信仰体系。宋儒的成就理解为从一个放大了思维参照来理解。这其中也牵涉到中国思想家对宇宙自然的看法。一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系,只不过根据各民族的具体情况,某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面,而在其他情况下却强调另一方面。
关键词：信仰；中国人信仰；自然信仰
引言:在中国人的精神生活里,自然扮演着双重角色:既恩惠于他们的衣食住行又对他们的生命形成严峻的挑战,迫使他们思考自己与自然的关系。在这个思考过程中,他们一直在努力回答诸如人从哪里来的、周遭的世界是怎么回事、人怎样与自然相处、人的最终归属、活着的意义等问题。而对这些问题的探索也逐渐形成了他们的信仰体系。
一、自然的“自生”与人的亲和性
中国古代文化有一个稳定的传统,即对人与自然的关系有一种严肃的思考。在他们生活的整个世界里通常也被解释成“天下”存在着无限多的物质实体,从花草林木、飞禽走兽、山河大地、人间男女、到上天列星等⋯⋯,这些都是他们朝夕相处的物质世界,也是激发他们精神生活的直接泉源。人于其中不仅遭遇有来自自然灾难的挑战,也时刻蒙惠大自然无私的奉献,更有他们对周遭世界或赏心悦目或惊遽恐怖的自然现象的不解和思考,久而久之,形成了一种对自然的感悟。
在人与各种自然现象包括人类自身的繁衍生息发生联系的过程中,他们习惯将周遭世界中大大小小的事物视为一整体世界即“天下”中的一种“存在物”,这些存在物也不可避免地出现了“弱肉强食”、“相生相克”的现象。怎样理解这些自然现象,势必呈现出不同的精神生活特色。要按道家学者的理解,这些现象都是“自然”的、非目的论的,因而不大可能追溯这些现象背后的超自然安排者。但是,这些现象毕竟是一种存在,人们总要回答它们是怎么产生并存在的？这就无可避免地要回答宇宙生成的问题。基于宇宙的“自生”论,而非“创生”论,由此而发展出来的人文关怀基本上也是亲和的,而非为异化的造物主所主宰的。虽然中国人关于自然、宇宙的观点有相当 高的抽象性和人文价值设定,但这些观点都没有达到本体论的逻辑高度和天体物理学的科学高度,也就免不了会为人们对自然的非理性崇拜或万物有灵论留下精神空间。
二、对自然的崇拜和敬畏
在没有形成系统的宇宙或天地“自生”论之前,中国人对自然界中许多不能充分解释的现象,都有一种超自然的解释及在此基础上形成的崇拜。这是原始文化中一种普遍存在的现象,如对自然物中精灵和人类中灵魂的解释和崇拜。在古老的文献资料或在现在对中国某些仍保留有原始文化的少数民族所做的田野调查中,我们发现万物有灵论是他们崇拜自然的信仰体系的一个重要部分。由山神、地公、水鬼、树精、花妖等物魅与人的鬼魂组成一生活中人的崇拜世界,以满足人赐福灭灾、操纵自然的意愿。
但是,由于天地“自生”的观念在原始巫术迷信向系统化的宗教文化转型时处于主流地位,也就是说,中国早期的思想系统道家和儒家都接受了天地万物自生并相互联系的理论,实际上中国人对自然的崇拜并没有导致一个异己的造物主的出现,也没有把自然界中那些可能对人类产生灾害的现象当作造物主对人的精神堕落的惩罚。相反,在系统化的中国思想传统里,自然界中的万物和人都有一种亲缘关系,人可以将自己的伦理感受延伸至天地万物。所以,中国人对自然的崇拜可以看成是一个宇宙大家庭中一成员对其他成员的一种感情表露,对施恩惠者始终抱有虔敬之心和敬畏之感。
对于中国人来说,在惠及我们生命的自然界里,天地或更抽象的阴阳之道是造就一切生命的根本源泉,犹如人类的父母给予人类生命一样,所以也是对自然界诸物崇拜之最高者和至尊者,中国传统宗教中的“敬天祭祖”的行为就是要表达感谢自己生命的最大恩惠者之意。
尽管儒道两家的人对自然的理解有一些不同的立场,但是他们都承认自然对人类生命的滋养、恩惠以及神秘力量对人类心智的启迪。所以,当中国人说“天地与我并生,而万物与我为一”、“替天行道”、“为天地立心”、“吾心便是宇宙”时,他们所要表达的就是对自然万物的崇拜和敬畏。方东美说:“富有心智的中国人,都认为自然是神圣的、幸福的境遇。在那里,圣人贤士都以顺应感召的方法,散布着生命的福音;而不是以恐吓诅咒的手段,斥责人间的罪戾。很多中国的经典古籍,都充满了这种生命自然的赞歌。”中国人认为自然与人类是亲缘而和谐的,对自然的崇拜和敬畏其情感当如对待孕育了自己生命的祖先。
三、自然崇拜的宗教哲学意味
中国人以为自然能够生成万物、滋养万物,单纯:自然崇拜在中国人信仰体系中的意义125必然有其神秘的精神。道家的人认为只要安时而处顺地适应自然界的事物,也就算体会了自然界的神秘力量了。儒家的人却坚持要对自己所崇拜并敬畏的自然界加以伦理的解释,确立“天人合一”的架构,俾人对自然的崇拜和敬畏具有哲学意味。
四、自然崇拜与终极关怀
因为宋儒特别是程朱一派在解释自然时达到了客观化、系统化、逻辑化的很高程度,所以我们也不妨说宋儒将传统儒家的思想从西汉的宗教化转回了哲学化。但是,我认为宋儒的成就还可以换一个角度理解,即从一个放大了思维参照来理解。这其中也牵涉到中国思想家对宇宙自然的看法。
珍惜生命的价值到崇敬直接赋予其生命的父母、祖先,再扩大至崇拜养育天地万物的自然,在他们的信仰体系中形成了持久的“天人关系”。“天”所体现的价值是博爱、普遍原则、“绝对命令”“, 人”所体现的价值是呈现“天”的博爱、普遍原则、“绝对命令”。“天”是自然的最高象征,人对它的崇拜、敬畏和认识会演化出一系列的文化行为,如宗教、哲学、科学等。我们最初接触的自然物包括给予我们生命的父母,都会因为恩惠于我们而成为我们崇拜的对象,又因整个自然界在中国人看来是生命的大化流
行,自然就会有个最高的崇拜对象,中国人名之曰“天”,并赋予它人格、主宰、意志、义理等特性。常燕生先生解释说:“因为中国古代文化的特质,是近于唯物的;其所崇奉之每一神祗,就代表一件有利于民生的实物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。”在“天”之外,要塑造一个人格神的上帝是很难立于中国人的信仰里的,中国人已经把自然界的最高代表“天”视为上帝了。
中国人在这种崇拜自然的传统里既解决了安身立命的信仰问题,也不妨碍他们探索大自然的奥秘。由于崇拜、敬畏和理解大自然,在中国人的信仰体系里,既有宗教情怀,又有哲学理性;参照西方宗教内涵的变迁,我们过去说中国传统文化是伦理的而非宗教的,一如我们今天说它具有宗教性的终极关怀,都是可以成立的。也许我们还可以这样表述:一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系,只不过根据各民族的具体情况,某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面,而在其他情况下却强调另一方面。这大约是维系一个民族的信仰体系、强化民族精神所应顾及的。
一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系,只不过根据各民族的具体情况,某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面,而在其他情况下却强调另一方面。这大约是维系一个民族的信仰体系、强化民族精神所应顾及的。
参考文献：
[1] 冯友兰.三松堂全集[M],河南人民出版社，2000（2）：281
[2] 张岱年.张岱年全集[M],河北人民出版社，1996（6）：223
第6篇：中国管理思想史
论法家思想对现代企业管理的意义
【摘要】中华民族的历史源远流长，在经历了上下五千年时间的洗礼之后，中国也因此孕育了灿烂的中华文明，积淀了很多先人的智慧，而我们对于这些先人留下来的精神宝藏将会受益无穷。
先秦诸子百家的思想奠定了中国传统文化的根基，法家管理思想是中国古代管理思想的重要组成部分。它兴盛于战国中后期，在中国历史发展进程中发挥着重要的作用。法家代表人物之一韩非子集法家之大成，提出了“法”、“术”、“势”相结合的管理思想，而这些思想在现代企业的管理中起到了举足轻重的作用。本文将从三个方面来论述法家管理思想在现代企业管理中的重要性。
【关键词】法家管理思想 企业管理
【正文】由于地区经济发展水平存在较大的差异，不同规模、不同行业、不同所有制企业所处的发展阶段不同，导致企业间管理水平差距很大，最先进的管理形态和最原始的管理形态并存。目前，大多数中小企业尽管从无到有建立了一些管理制度，但管理覆盖小、内容不规范、质量管理标准不高。这些都是企业管理中管理不当所引起的一些弊端，所以当务之急是要找到一种较好的管理方式来改善企业管理的不足之处。中国古代管理思想有很多，而法家管理思想在其中脱颖而出，更适应现代企业的发展。我们将从三个方面来论证法家管理思想对于现代企业管理的影响。
一．法家思想的概况
1.社会背景
进入春秋时期，中国社会出现了巨大的社会变革。在政治上，上古以来的“贵族政治”遭到了严重的破坏，周室衰微，诸侯群起，各诸侯内部“礼乐征伐自诸侯出”，卿大夫专权跋扈，新旧势力矛盾激发。在失去王室控制的情况下，一些诸侯国竞相扩张自己的势力，兼并他国土地，社会秩序因此也变得动荡不安起来。列国卿大夫在争霸中逐渐发展自己的势力，攫取了政权，卿大夫的家臣也慢慢掌握到了实权，进而控制了国家的部分权力，出现了所谓的“礼崩乐坏”的局面。国家制度也进行了改革，以君主为中心的中央集权的专制制度与郡县制度取代了宗法分封制度。
在经济上，铁器逐渐应用于农业生产，牛耕开始普遍推广，使得农业生产力迅速提高，生产工具方面的变革和广泛使用增强了农民开荒的能力，使可耕地面积增多，但随着私田的不断增多，土地逐渐变得可以交换，甚至买卖，井田制渐趋瓦解。战国时期，社会生产方式也开始转变。封建个体经济逐渐占主导地位；“工商食官”的局面逐渐破坏，出现了个体手工业者、商人。
在思想文化上，传统的神权观念和神权思想受到了“德”、“仁”思想的猛烈冲击、批判，“礼”和“法”的思想成为社会意识形态的重要基础。在这个时候，法制思想猛烈冲击着旧的宗法等级和分封制，法家“讲富强，重法制，尊君权，图王霸”的根本思想适应了当时建立大一统政治新秩序的需要，新兴地主阶级的法制管理也由此开始形成和发展。发家的基本特色是“不别亲疏，不疏贵贱，一断于法”、“信赏必罚，以辅礼制”（《汉书·艺文志》）
2.代表人物
法家的代表人物有管仲、子产、李悝、商鞅、申不害、慎到、韩非等。根据时间先后又可分为前期代表人物--管仲、李悝等，后期法家代表人物--商鞅、韩非等。前期法家比较注重实践，在重法的同时并不完全排斥道德教化的作用，而后期的法家则更注重理论，完全否认道德教化的作用，强调法的绝对性。
3.法家主要思想
韩非将法家的理论思想进行了概括总结，得出要将“法治”，“术治”、“势治”三大部分有机地结合起来。“法”来源于早期的“法治”思想，由法家创始人李悝正式提出，成为法家理论的核心。它包括的内容很丰富，如广泛而具体的立法，针对“人治”的“法治”，信赏必罚等等，应该说“法”是法家理论的基本出发点。“术”和“势”的理论是建立在“法”这一基础之上的。韩非对于国家的治理提出了依法治国的主张，这一主张对外关系到国家地位，“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”;对内关系到国家的安定，“能去私曲就公法者，民安而国治”（《韩非子·有度》）。对于如何实施依法治国，韩非强调法治的人性化，即法治要不违背规律，不伤害人的本性；应自然遵守既定不变的法则，顺应自然。但与此同时也要强调法治的严肃性，要审慎地制定法律禁令，要严格实行赏罚，通过公开法律，实现约束群众监督的双重功能，从而维护法治的严肃性，这样便可以实现国富民强的梦想。
“术”的最早起源应该是老子的某些理论，后来又发展于申不害，而韩非的“术治”理论则直接来源于申不害。所谓“术”，即权术，具体是指维护君主专制必须具有一套驾驭臣子的“君子南面之术”，才能使臣子忠于职守，严格遵守法令。“术”大致有三方面的内容:一是课（考核）能之术，二是禁奸之术，三是自神之术。根据《韩非子·定法》中所说，“术”即是根据各人的才能来授予相应的职位，按照职位名分来责求，衡量实际功绩，掌握生杀大权，考核各级官吏才能的方法和手段。“术治”的实行，使得最高管理者可以很好地管理好下属管理人员，监督控制他们依法办事，从而实现了对法治的补充和保障。
“势是一切事物运动所蕴含的力量趋向”，势最早被运用在战术上，《孙子·势篇》曰：“激水之疾，至于漂石者，势也”。“势”是慎到提出来的一个重要概念，韩非对慎到关于“势”的学说加以重大发展，并将之纳入自己的管理体系中。在《韩非子·难势》篇中，韩非将势力分为自然之势和人为之势。自然之势指客观条件既成的情况下对权势地位的继承，人为之势是指君主在可能条件下能动地运用权势。韩非重视的是人为之势，因为自然之势是天生的，它的作用是有限的，他努力通过行法用术的“人设之势”来巩固和加强君主的权势，将国家权力全部集中在君主手里，使君主成为国家的最高权威。“势”并非单独存在，而是要依法。而法要借势，法与势是相互依托的，没有法何以保证势，没有权势，法又不能顺利贯彻执行。“抱法处势而治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）就体现了韩非法势相结合的思想。
二．法家思想与现代企业之间的关系
法家所讲的“势”是行法用术的必要条件，并贯穿于行法用术之中;反之，法和术是势的具体表现。因此法、术、势三者是密切结合，不可分离的。韩非子主张依法治国，用术御臣，以势制人。在现代企业管理中一方面也要有良好完善的管理制度，即“法”，若没有一个好的管理制度，那么企业内部将会出现不公平的现象，导致企业生产效率下降、成本变高、基本支出变多，最后导致企业难以生存;另一方面企业领导者需要有一个好的领导方式。一个好的领导方式对于现
代企业管理是非常重要的。只有运用好的领导方式来带领员工共同为企业又好又快的发展而努力，员工才会尽心尽力，毫无怨言的为企业办事，从而取得满意的效果。这也就是韩非所说的“术治”。但是再好的制度若是没有领导者的领导艺术，也不能很好的贯彻执行；而良好的领导艺术没有完善的制度体系也是镜花水月。领导艺术是领导者个人素质的综合反映，是因人而异的。里格尔说过：“世界上没有完全相同的两片叶子”，同样也没有完全相同的两个人，没有完全相同的领导者和领导模式，有多少个领导者就有多少种领导模式。一个领导者拥有良好的领导艺术，在员工心里自然而然就拥有了权威，塑立了一种高大、威严的形象，这对企业今后的发展是有必要的，而这也就是法家思想中所说的“势”。将法家思想中的法、术、势有机结合运用到现代企业管理中去，可以增强企业的综合实力，使企业在市场竞争中处于更有利的地位。
三．法家思想对现代企业管理的影响
1.弃人治，取法治
中国企业管理的发展不同于西方企业的发展，它经历了近百年的时间，比起西方企业管理产生时间要短很多，与当时的封建制度有着重要的关系。中国企业的体制和管理受到了政治和文化的双重制约。文化上主要受到儒家思想的影响，有很大程度上的“人治”管理现象存在。中国历来重礼教轻法治，重感情而不重制度，管理者仅凭喜好办事的现象严重存在。领导者的个人权威越大，对企业生存与发展的影响也越大。这往往导致领导的决策代替了企业的制度，使企业的命运维系在一个人身上，加大了企业经营的风险。严格说来，中国企业管理中存在着德行管理有余，则刚性管理不足的现象。刚性管理就是现代管理中的制度、机制、规则等。而企业刚性管理的思想其实就是“法家管理思想”的体现。韩非子曰:“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”（《韩非子·有度》）。这强调了法律对一个国家的重要性。同样，对于一个企业来说，规章制度就是法，弃人治而取法治，建立一套科学的决策机制，健全企业管理制度并实行依法经营，是中国企业走向成熟和健康发展的必由之路。
2.法治之下重视人才
人才作为科学的管理理念、先进的营销模式和技术的载体，是企业经营和发展不可或缺的。法家学派代表人物之一韩非，在他所生活的那个战乱纷争的年代里，尤其感悟到了“得人才者得天下”的道理，所以他特别重视对各级管理人员的选拔和使用，认为只要“治吏”的问题解决了，“治民”进而“治国”的目的就不难实现。他明确指出“任人以事，存之治乱之机也。”强调把管理工作交给什么人，这是涉及国家、组织存亡治乱的关键问题。因为就“权势”而言“贤者用之，则天下治；不肖者用之，则天下乱。”所以，作为最高统治者必须慎重地选择和使用下属。在官吏的考察和奖赏上，韩非主张以实际政绩作为考核的标准，即“循名实而定是非，因参验而审言辞。”所谓“名”，主要是指各种意见、主张等；所谓“实”，则就是指与“名”相对应的成绩。根据名和事实是否符合来对事实进行检验，根据其意见或主张授予职务，再根据其业绩来决定赏罚。企业为实现既定的经营目标要求各级管理者做出具体规划，这样一来，企业的经营目标层层分解，从而形成人人为实现公司既定目标而努力的责任体系。这不仅有助于激励的效果，且也为赏罚的实施提供了依据。韩非主张“信赏必罚，厚赏重罚”，即如果许诺了却未兑现，公布了却未执行，那么奖赏的激励效用就会丧失。因此，对于考核优秀的管理者一定要给予重赏，反之，则要给予相应的严惩，这样才能达到考核的公平与合理性；才能更好的激励企业其他管理人员。
3.提高领导者自身的素质
管理者素质的高低直接影响企业的生存与发展。现阶段企业管理者往往注重企业的经济效益，忽视了自身素质的培养与提高。“明君无为于上，群臣竦惧于下”（《韩非子·主道》）。这说明了领导者无为而治的重要性，所谓“虚静无为”并不是指无所作为，而是在用人过程中，通过充分授权，最大限度的调动和发挥下属的积极性、能力，而不必亲力亲为，事无巨细。韩非子认为，领导者在管理企业时不应逞用自己的才能，而应依据法度，这样才能使下级各展其能，达到企业治理的目的。他认为领导者的作用在于无为，不表现自己的好恶，而下级的作用在于依法办事。所以，提高领导者自身的素质也是企业可以又好又快发展的重要因素之一。
总结：法家严格的法令制度无论是对古代的军事管理，人事管理还是现代的企业管理都有着举足轻重的作用。法家管理所注重的“法”、“势”、“术”，即管理制度、管理权威与管理技巧的完美结合，同时，它明确赞同“法治”而反对“人治”，主张时时事事都必严格遵循既定的法令、规则，而绝对不能只依赖管理者的主观判断或个人好恶。以严格的奖度来治理，避免了贪污腐败的误区。针对我国企业管理中刚性管理不足的现象，法家管理思想给了我们很好的启示。一方面它针对领导自身心性中的本质、动机及想法，提出了应对策略；另一方面则提供被领导者的心态，以供建立完善的企业管理制度。这些对现代企业的管理具有很好的借鉴意义。
参考书籍：
《韩非子》与中国式管理---陈东升（企业管理出版社，2006.01）
《法家思想的现代管理之道》---徐从根，陆鹏（北方经贸出版社，2008.02）《韩非法律思想研究》---郭春莲（上海人民出版社，2012.09）
《中国管理思想史》---吴照云（高等教育出版社，2012.07）
《法家哲学智慧与企业经营谋略》---葛荣晋（北京行政学院学报，2006年第3期）
《论法家管理思想在现代企业管理中的应用》---方钊
《中国政治思想史》---曹德本（高等教育出版社，2012.04）
C12行政1班
单杰
121321103
第7篇：中国经济思想史
《中国经济思想史》教案
第一章
西周及西周前的经济思想学习目的和要求
学习目的和要求通过本章学习，要了解《中国经济思想 史》的产生和发展的历史，明确其研究对象和学习的意义, 认识到中国经济思想史是中国灿烂文化的重要组成部分。
第一节 导 论
一、中国经济思想遗产是中国灿烂文化的重要组成部分
1．社会经济形态与经济思想
经济活动是人们经济思想产生的源泉。有两个方面内 容：一方面是经济思想是人们改造自然活动在头脑里的反应,另一方面是一定的经济制度又对经济思想的产生有着如影随形的直接联系。
经济思想史作为一门科学,就是研究自古以来人们对于社会经济的各种见解、主张，政策方案以及它们赖以产生的思想基础和相互之间的影响等。西方经济思想史如此，我们中国经济思想史同样如此。
2．中国经济思想史的研究对象
中国经济思想史是研究中国经济思想历史发展的一门学科,它的研究对象是：中国历史上人们关于经济问题的思想，理论以及对政府的经济方针、政策、措施、方法的主张和观点。
3．中国经济思想史的研究方法 ①历史唯物主义的方法 ②运用中西对比的方法 ③坚持古为今用的方法
二、研究中国经济思想史的意义
1．从智育角度讲，使学生认识到：我国的社会主义市场经济建设，应该把对西方经济学的学习同中国经济思想史的学习结合起来，中西合璧，为我所用，才能构成更为完整 的知识体系，在实践中产生经济发展的良性互动。
2．从德育角度讲，中国经济思想史课程的设置有利于当代大学生的自我修养，找回丢失的人格家园，把握人生的 方向，比单纯的说教效果会更持久，而且事半功倍。
三、《中国经济思想史》的诞生
《中国经济思想史》这门学科的产生大体上经历了三个阶段：
1．新中国成立前 50 年为草创起步阶段。2．新中国成立后至改革开放前为学科建立基业阶段。3．改革开放以后至今为开始初步繁荣发展阶段。
复习与思考题 1．如何认识中国经济思想遗产是中国灿烂文化的重要 组成部分？ 2．学习中国经济思想史的意义。
参考文献目录
1．胡寄窗：《中国经济思想史》，上海财经大学出版 社 1998 年版； 2．赵晓雷主编：《中国经济思想史》，东北财经大学 出版社 2007 年版；
3．赵靖：《中国经济思想史述要》，北京大学出版社 2003 年版。
第二节 西周时期的主要经济思想学习目的和要求：
学习目的和要求： 通过本章学习，使学生了解我国秦统一之前，即西周和 春秋战国时期的经济思想，认识到中国古代经济思想是灿烂 文化的重要组成部分，尤其是深刻认识到挖掘这些经济思想 对我国今天社会主义经济建设的借鉴意义。
一、西周的社会经济基础
中国古代经济思想的中心问题是土地问题，土地是最基本的生产资料。所以，土地所有权问题是社会生产中一切经济关系的基础。分析古代社会土地所有制是研究古代各种经济思想的出发点。
西周时期的土地所有制是以农村公社为基础的领主占有制，各分封诸侯们的领地虽然可以世袭，但却是代领性质的。从这个意义上讲，西周时期并没有土地私有制，也就没有土地的买卖和兼并。秦以后是中央集权的封建土地所有制。
二、财富的观念
1．自然形态的财富观。西周时期是以自然经济为基础的财富观念。因此，以自 然形态上的使用价值作为财富的标志，个人的富裕程度基本 上以自然形态的财富来体现。
2．劳动与财富的关系。西周时期人们对劳动与财富的关 系已有了萌芽的认识,认识到劳动会使人富裕。
三、农业生产观念。西周时期对农业生产更为重视。传说周民族的始祖是后稷，他正是帝尧时代掌管稼穑工作的，不论此事真否，周民族重视农业生产这一事实是很清楚的。在我国古代典籍中, 如《尚书》、《诗经》、《周易》等均有关于各种农业活动 的纪录。
四、对工商业的认识。我国古代市场的产生相当久远。在周代，货币的运用已相当普遍，既有以 “朋” 为计算单位的贝，也有以 “锊” [lüè] 为计算单位的金属。认为我国自古以来就有一种“轻工、抑商”观念，这是误解。实际上在西周时期，从现有的文献来 看，并未发现轻视工商业的迹象。相反，到显示出一种农商 并重的认识。这种农商并重的认识，到了春秋就形成了较为 系统的“农商俱利”观念。
五、工商管理思想。西周时期已经有了较丰富的市场管理思想，市场管理制 度也相当突出。《礼记》等文献中有记载。
六、财政思想。财政思想是中国古代经济思想史中最为显着的一页,不仅数量多而且内容丰富。
1．量入为出、要有盈余(储备)的基本原则。
2．税收政策。
七、富民思想。富民思想是我国古代经济思想中的积极因素，也是优良传统，它首先为春秋时期的儒家学派所正式倡导，但其思想 的萌芽却可以追溯到西周时期。这种“富民”思想自孔子以后不断为了历代思想家与政治家所主张，成为我国古代重要 的经济思想之一，直至影响至今。富民思想是我国古代经济 思想的基础，不仅派生出许多富民政策和措施，而且还与其 它一些经济思想有着密切的联系。
第二章 春秋时期的经济思想
一、时代背景 春秋时期虽然仍保持着贵族经济的性质，但已名存实 亡，社会经济发展的各个方面都发生了巨大的变化。在这种 社会经济大变革时期，必然会孕育和产生多种多样的不同社 会意识，当然也就会导致许多经济思想的出现，其中不少思 想是极为卓越的。
二、管仲的主要经济思想 1．四民分业定居思想
管仲主张将社会职业化分为四大类——士、工、农、商, 进而将从事这四种职业的人们分为四大社会集团。他们不能 混合居住，必须各按其职业“群萃而州处”。这种分业定居 论有以下一些意义： ①社会职业分为四大类，至今我们仍有“工、农、商、学、兵”的说法，可见其影响之大。②把工商业者与士兵并列，足见他对工商业者社会地位 的承认与重视。③这种分业定居论有利于安定团结和一致对外。④从经济意义上分析： 第一、同业聚居有利于交流技术，促进生产的发展。第二、有利于信息的沟通，对商品生产和流通有很大的 作用。第三、有利于本职业的发展，为本行业提供稳定的劳动 力。第四、有利于养成专业技术氛围,为社会技术教育提 供良好的环境。
2．经济伦理观和富民思想
人民的物质生活条件和水平是社会伦理标准的基础, “仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”，这就把“德、义、礼”等论理观念建立在经济基础之上，在中国古代典籍中是 很少见的。
三、范蠡的经济思想简介
1．基本经济思想 范蠡的基本经济思想与他的唯物主义世界观是分不开 的。他主张，人们的一切社会活动应该与自然界的变化相适 应，这表明他已意识到在客观事物的运动中都有某种内在的规律性,并试图将其应用到社会经济活动中去。
2．价格思想与政策 范蠡已经认识得到谷物的价格是波动的，这是经济规 律,“八谷亦一贱一贵，极而复返”。范蠡的价格思想，在 近代经济学中是一种常识，但在它所处的历史时代却是相当精神的。
3．经济循环学说 经济循环论实际上就是早期的经济周期思想。范蠡的经 济循环论是世界上最早的经济周期思想。他的这一学说是建 立在当时天文学知识，五行学说和农业生产丰、歉收经验相 结合的基础上。从世界经济思想史范畴来看，范蠡可以说是 最早试图探讨和说明社会经济活动变动规律性的思想家，虽然它并不十分科学。
第三章 战国时期的主要经济思想
一、儒家学派的经济思想
儒家学派在我国历史上是第一个建立起来而又影响最大的学派，成为中国传统文化的集中代表。这一学派的重要 代表人物有孔子、孟子和荀子。
(一)孔子经济思想
1．孔子经济思想产生的时代背景及其目的性 孔子所处的时代正是一个历史大变革时代，他的思想是 那个时代的反映。孔子思想的本质是“克己复礼”，即是为 了维护旧贵族的统治。因此，孔子的思想在那个时期是逆历 史潮流而动的。但是，这不应该成为影响我们研究他的经济 思想中所包含的合理性，辩证地认识这一问题才能做到古为 今用。
2．“义利观”与富民思想问题 传统观点认为孔子是“贵义贱利”的，这是对孔子义利 观经济思想的误解。实际上孔子对财富和欲利的态度是很肯 定的：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从我所好。”不过，在孔子看来对利的追求，君子和小人因 社会地位不同，其谋取的方式是不一样的。孔子认为，取利 必须合乎义，这样多取不为贪，不合乎义的利，一点也不应 该取。所以，“不义而富且贵，于我如浮云”，孔子的富民 思想是以“仁”为政治出发点的。我们应该正确评价孔子的 义利观。
3．生产观点。孔子的生产观念可分为两个方面：一方 面他很重视物质资料的生产，认为这是民生之本。另一方面 孔子又反对士人阶层和君子直接从事生产劳动。这种轻视体 力劳动的思想在我国历史发展中起了很大的负面影响作用。另外，在孔子的生产思想中还有一种主张值得注意和研究，即“因民之所利而利之”和“废山泽之禁”的思想。
4．财政思想。孔子的财政思想可概括为三个方面： 第一、提倡节用，反对聚敛。第二、强调培养税源的财政思想。第三、宣传什一之税。孔子财政思想的核心是：藏富于 民，轻徭薄赋，“使民以时”。这一思想为后来孟子进一步发挥和丰富,对后人影响笃深。
(二)孟子的经济思想
1．义利论。从仁政的思想出发，孟子提出： “仁义而已，何必曰利!” 这比孔子的“罕言利”更进一步，即根本不必要言利。孟子 认为只有讲仁义才是利，即利是建立在仁义基础上的。在财 富的来源问题上，孟子的观点与《中庸》中的思想相近似，即认为土地是一切物质生产品的源泉。
2．分工与劳动。分工概念是孟子的一个卓越经济思想。孟子是了解社会 分工必要性的。对分工的好处也是有认识的。孟子对分工的 认识并没有使他得出正确的结论，反而在他看来脑力劳动者 是高贵的，体力劳动者是卑微的。他说： “或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。此天下之通义也。”
3．恒产论和井田论。所谓“恒产论”是指使民长期拥有财产的理论，在农耕 社会中主要恒产使土地。所以孟子把“制民之产”定为行人 政治本。“恒产”的标准是五亩宅、百亩田。从这里我们可 以借鉴的思想。井田论孟子在“恒产论”思想基础上具体实 施。“井田制” 通过 把土地分给老百姓,以使农民有 “恒产” , 这样才能实现王道，仁政的首要目标。井田制在我国古代是 一种类似于乌托邦式的理想土地制度，实际上是无法实现 的，因为它不切合实际，也不符合历史发展的趋势，同时其 本身也存在着许多矛盾。
4．财政思想和赋税论。首先，孟子的财政思想是以他的 “仁政” 思想为基础的。其最突出的特点是主张租税的征收要以是否有利于民为准 则。其次，他主张轻赋税和单一税制。在税率问题上，他主 张薄税敛，即低税率，推行“什一而税”的税制。
5．工商业思想。孟子对工商业的思想是主张自由放任的。他认为市场上 的店铺不征税，法律规定征的地税(指什一税)不包括商宅 地，天下的商人都高兴，市场也就会繁荣。对关卡检查，查 看，但不征税，天下的商人都会高兴来这里做生意。他批评 当时设关征税的做法违背了“讥而不征”的原则。6．价格与垄断。孟子认为商品的价格决定于商品的品质，不同商品的不 同品质是形成各种价格的基础。他认识到商品的质量对价格 的影响作用。这种试图从商品的内部寻找决定价格的因素应 该说一种天才的猜想。因为朝着这个方向思考就会向揭示价 值决定的秘密前进。“垄断”一词是在《孟子》中首先使用 的。
(三)荀子经济思想
1．欲望论。欲望论早在我国古代先秦时期就有论述，唯有荀子作了 深刻而独到分析。荀子认为，人生而就有欲望，这是人的生 理机能，应该肯定对欲望的追求是合乎自然的行为。他反对 两种欲望论，即寡欲论和去欲论。同时他主张对欲望的追求 应该是有“节制”和合乎“道义”的，称为“节欲”和“道 欲”。
2．富国、富民思想。(1)将富国与富民统一起来，把富民看成是富国的基础。荀子讲：“足国之道，节用欲民，而善藏其余。”这一思想 不仅在先秦时期就表现为一种新的境界，即使在今天，也对 我们建设特色的社会主义具有十分重要的现实意义。
(2)“强本节用”是富国、富民的基础。在荀子那里，本末不是指农本商末，而是用来说明生产与财政的关系问 题。他说：“田野县鄙者财之本也，垣窖仓廪者财之末也； 百姓时和，事业得叙者货之源也，等赋府库者货之流也。” 这一思想是很值得称道的。
二、法家学派的经济思想
(一)李悝的经济思想
1．重农和禁技巧论 尽地力之教是其主要的经济管理思想，表明他特别重视 农业劳动力的作用。这种“重农抑工”的思想，标志着先秦 时期对待工商业态度转折的开始，对以后中国历代经济发展 起着重要的影响作用。
2．平籴论。
李悝的“平籴论”是指政府根据农业丰年的程度不同按 相同的价格收购不同数量的粮食，然后在歉年按同一价格出 售，这样就不会使粮食价格上涨，做到“使民适足，价平则 止，……虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散”。
(二)商鞅的经济思想
1．农本论 商鞅认为农业是财富生产的源泉，他说：“农则易勤, 勤则富。”这也表明他对财富的认识。
2．农战论 他主张农战论，即将农和战结合起来。商鞅的农战政策 就是做到种田靠农民，打仗也靠农民，“入使民属于农，出 使民壹于战”。
3．名利思想 商鞅的名利思想有别于孔子，孔子认为只有“小人喻于 利”，而商鞅则认为好利是一切人的本性。商鞅对人追求名 利的欲望持肯定的态度，并且从物质利益原则出发制定国家 政策，这是一种深刻的见解。
4．财政思想 商鞅的财政思想主要可从三个方面讲： 第一、财政的来源。他认为农业是国家财政和积累的源泉。第二、他主张统一的财政政策。第三、他主张对非农业课征重税。5．抑商思想。商鞅明确地主张抑商政策，不过他是在肯定商业作用的 前提下主张抑商的。说商鞅主张抑商政策，毋如说他认识到 物质生产与非物质生产的关系问题。
6．人口思想。这一思想体现在他的《徕民》中。他主张对人口的出生 与死亡进行登记，对全国人口总数进行调查，统计“壮男壮 女之数，老弱之数”。他是中国历史上进行人口登记和调查 的第一位思想家。
(三)韩非的经济思想
1．重视客观经济条件的变化对人的思想变化的影响 他说：“是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县 令者,薄厚之实异也。”
2．自为论。韩非把人的自利思想称为“自为心”,这有点像英国古 典经济学家的“自利论”。他认为好利是人的本性，并且他 把人与人之间的一切关系均设想为是从“自为心”和“计算 之心”出发的。
3．人口论与财富的关系论。韩非的这一认识可能是世界经济思想史有关人口与财 富增长关系中最早提出的论述。他是试图从人口与财富的对比关系上去分析社会动乱根源的第一人。
4．财富增值论。他总结出六条财富增值的途径。
5．从耕战论到“农本工商末”口号的提出。韩非同商鞅一样力主耕战论，并从理论上进行了论述。他对非农业活动的攻击比商鞅有过之无不及。
三、道家、农家的经济思想
(一)道家的经济思想 道家给后世留下了许多光辉的哲学思想，但其经济思想 内容比较少。主要是“无为”思想在经济思想方面的表现。其代表著作是《老子》。
(二)农家的经济思想 先秦各家学派的经济思想都涉及到农业生产经验，但只有农家学派独精此道。不过，先秦农家不同于 18 世纪法国重农学派，与古罗马的农家有些相似，主要关心国家对农业的经营管理政策和种植技术。其代表人物是许行，他提出 “君敏并耕论”。
四、其它学派的经济思想
(一)墨家的经济思想
1．义利论 2．价格论 3．劳动论
墨翟经济思想最突出的是他的劳动论，它是先秦诸子中极其重视劳动问题的思想家。墨翟已经意识到人类劳动的重 要性,也意识到劳动是人与动物之间的根本区别。不仅如此，他还认识到劳动是创造财富的源泉。
4．人口论。墨翟的人口思想则是为了发展社会经济，解决人口与土 地之间的关系问题，即地广人稀问题。他看到了当时人地关 系中缺乏劳动力的情况，说：“然则土地者，所有余也。王 民者，所不足也。”他提出用多种办法增加人口：第一、早婚。第二、禁私蓄妾媵。第三、非攻。第四、重税的影响。第五、短丧薄葬。
5．财政论。6．消费论。在消费方面墨家主张“节用”。所谓“节用”是指公共消费和私人消费而言，提倡“自苦为极”。他主张人民的生 活应该保持适当的标准，一方面他说 “节俭则昌，淫佚则亡”。另一方面又明确说“饮食必常饱然后求美，衣必常暖然后求 丽，居必常安然后求乐”。
(二)白圭的商业论。白圭是与儒家孟轲，农家许行同时代人，是一位鼓吹商业致富论者，被后人称为商业的祖师爷。《史记·货殖列传》 中有关于他的专门论述。他的商业原则是“乐观时变”，根据对年成好坏的预测是想“人弃我取，人取我予”的方针。
(三)《吕氏春秋》中的经济思想
《吕氏春秋》是以秦相吕不韦名义问世的，但他是集体著作，书中也包含了各家学派的观点，故有人称其为 “杂家”。但也有其自己的主流思想，这决定了它对各派学说的取舍。其中关于农家经济思想主要保存在《伤农》、《任地》、《辩 土》、《审时》四篇中，其要点如下： 第一、认为使人民从事农业有三点好处：一是可以保障 边境安全；二是少私义，便于发令推行，力量易趋专一；三 是人民的财产固定不愿迁徙。如果舍农而务他业，也有三点 害处，与三点好处相反。第二、主张限制农民与外地人通婚家，使人民长期固守 农业，农村的劳动力不致缺乏。第三、主张在农村推行五项保护农业的禁令，即所谓 “野 禁”。第四、限定土地的最低生产量，在农忙季节不许兴建工 程，不为军旅之事，不许打猎，嫁娶祭祀不准浪费，不准私 雇农民为佣工作其它工作。第五、总结出农业生产技术方面一些有价值的经验，其 中有些是很杰出的贡献。
复习与思考题 1．西周时期的主要经济思想有哪些？
2．儒家经济思想核心内容是什么 有什么现实意义？
3．法家经济思想对我国当前社会主义建设有何借鉴意 义？
参考文献目录
1．胡寄窗：《中国经济思想史》，上海财经大学出版 社 1998 年版；
2．赵晓雷主编：《中国经济思想史》，东北财经大学 出版社 2007 年版；
3．赵靖：《中国经济思想史述要》，北京大学出版社 2003 年版。
考核要求
一、西周时期的主要经济思想 1．财富的观念 2．农业生产观念 3．对工商业的认识 4．工商管理思想 5．财政思想 6．富民思想。
二、春秋时期的主要经济思想 1．管仲的主要经济思想 2．范蠡的经济思想简介
三、战国时期的主要经济思想 1．儒家学派的经济思想: 孔子经济思想、孟子的经济、荀子经济思想 2．法家学派的经济思想 李悝的平籴论、商鞅的农战政策、韩非的经济思想 3．道家、农家的经济思想 道家的经济思想、农家的经济思想 4．其它学派的经济思想 墨家的经济思想、白圭的商业论、《吕氏春秋》中的经济思想
第8篇：中国政治思想史
中国政治思想史
一、名词解释
1.天命不常
谓天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永远地保佑某一个人或某一个王朝。周公在执掌周王室政权期间，详细阐明。周灭商，并不是决定于周人自己，而是决定于天命，解释了夏商周的更替是天命不常的表现。天命不常思想是古代的政治家和思想家第一次对于朝代更替的社会事实所做的解释。在理论上用发展变化的观点去认识天命，通过天命去解释社会历史的变革，试图把以往发生的社会历史的变革归结于某种规律性的东西。这一思想放映了商周之际人们认识水平的进步，对于强化周王朝的政治统治起了很大的作用。
2.性善论
是孟子对人性问题的看法。孟子认为人性善，人皆有不忍人之心，这种不忍之心，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心的总和。不忍之心决定了人善的本性。这种善的本性又经常支配人的行为。性善是人类社会群体生活的前提，是人类社会全部政治、经济制度的基础。关于人性善的根源，孟子认为不是来自人的后天习得，而是产生于先验的无差别的良知良能。性善的基本内容就是理和义，表现为敬长和爱亲。孟子的人性论揭开了人性的一个侧面，有一定的合理成分，但是对于人性的认识从根本上是片面的，它忽视了社会实践对人性的决定作用，忽视了人的社会属性，孟子所说的人性是抽象的人性。
3.性恶说
荀子认为人性恶，并认为人的本性是先天造就的，与后天习得没有关系，否定社会环境对人性的影响。荀子从人的感官欲望、权势欲望，说明了是人的生物本能产生了人的利欲之心。人性恶、人本性好利。所以，荀子认为，在任何情况下都不应使人的欲望得到满足，在社会政治生活中要时时刻刻抑制人恶的本性，同时，他主张在社会实践中矫正人的本性，化性起伪，最后达到善的境界。
4.明分使群
先秦儒家学派的代表人荀子的观点。他对于社会的基本看法是人群聚而组成社区，认为人类要生存，就必须“能群”，即人有组成社会集团的能力。维系人群的力量有二：一是君主，二是礼。君和礼是合群的主要力量，但合群之道在于分。有分然后才能有群，但是分不是无条件的，首先必须由君主来分，其次，要分之以义。荀子所说的分的含义包括了社会分工、财产定分、等级贵贱之分。这是礼法起源的一个前提。荀子“明分使群”的社会观有一定的合理性，但由于认识水平的原因，荀子把维系人类社会的因素仅仅归结于道义的原则，缺忽略了人的共同经济生活这一决定性的因素，“明分使群”的社会观具有片面性。
5.天谴说
董仲舒认为君主个人权力过于强大，君主随心所欲运用权力有时会造成政治混乱，甚至政权倾覆，这是有违于统治阶级整体利益的。董仲舒利用甜的权威给君主一定的约束。君主治理天下必须遵循天的法则，假如君主滥用权力，有悖天道，天就会给予责罚，此所谓“天谴”说。董仲舒以天作为批判君主的工具，利用天的权威给君主以一定的制约，在当时是一种明智之举。但天谴说至多能对君主形成某种心理震慑，不能改变或组织君主独断专行的事实。天谴说成了统治阶级自我政治调节的理论之一。
6.《白虎通议》
西汉末年，封建神学和庸俗经学的混合物谶纬迷信盛行起来，由于封建统治者的支持和提倡，迅速弥漫于学术思想领域。为了巩固封建统治的需要，封建皇帝也乐于出面，建初四年（79年）皇帝亲自主持和召集著名的博士、儒生在白虎观一场大讨论，以便使谶纬迷信和封建经典更好地结合起来，使神学经学化，经学神学化。在白虎观，博士、儒生纷纷陈述见解，章帝亲自裁决其经义奏议，后由班固等人整理编撰成《白虎通义》一书。《白虎通义》又称《白虎通》、《白虎通德论》。该书以神秘化了的阴阳、五行为基础，解释自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象；其所列门目，对社会生活、国家制度和伦理原则等作了基本规定，实际是一部以今文经义为依据的国家法规。这部书是今文经学的政治学说提要，广泛解释了封建社会一切政治制度和道德观念，成为当时封建统治阶级的神学、伦理学法典。
7.名教出于自然
以何晏、王弼为代表的贵无派，主张“名教出于自然”。王弼的政治观是以“贵无”论为基础的。他认为“无”是自然、社会、人类乃至一切事物的本源。从“贵无”本体论出发，王弼明确提出“名教出于自然”。在“名教”与“自然”之间，“自然”为本，“名教”为末，“自然”为母，“名教”为子，“名教”出于“自然”，本于“自然”。王弼竭力证明，提倡名教与崇尚自然并不相悖，而是互为表里的，维护君主政治等级秩序的“名教”之治，确实出于无为的“自然之道”。王弼的“名教”本于“自然”说，为“名教”的政治合法性与正当性提供了新的政治哲学论证。
8.道统论
韩愈的道统论是基于其排佛倡儒的需要而提出来的。它的中心思想是儒家一向倡导的仁义道德。韩愈进一步提出，儒家之道与释老之道的一个重大区别在于，儒家之道不仅仅止于道德自觉的层面，不仅仅是一种内心的境界，而是要体现在具体的行动上。所谓仁存乎内，义见乎行，心和行的统一才是道的全部。儒家之道是道德与政治一体化的最高原则。韩愈在反对释老之道的同时，极大地强化了以儒家作为主导的意识形态的统治地位。
9.格物致知
中国宋明理学认识论学说，朱熹提出。是儒家思想的重要概念，始见于《礼记 大学》。”把“格”训为“至、穷、尽”之义,表明“格”的活动是一个在范围上不断拓展，在程度上不断深化的过程，其最终的目标便是对所有事物获得一种彻底贯通的领悟。“格”的对象是“物”。物指客观存在的一切事物，不仅指客观的物质，而且还指人们的社会活动乃至人的精神思维。“致知”就是推及本心固有的知识，使其无所不知，这是因为人心是有灵的，但由于有万物的屏障，从而使心体昏暗未明，从而要通过“格物”使心体光明，从而达到“致知”。
10.存天理灭人欲 朱熹说的“存天理”，存的是孟子说人之初性本善的善，是人性中善的部分。“灭人欲”是要灭的荀子说人之初性本恶的恶，是人性中恶的部分。“存天理，灭人欲”属于心性修炼。“天理”是公，是大善，是人的仁爱之心。“人欲”是私，是小恶，是人的自私之情。“存天理，灭人欲”是二程和朱熹学说中的一个重要问题，他们认为“天理”和“人欲”是对立的。主张恢复和保持天理的公心，去掉利欲的私心，即循天理之公，灭人欲之私。
11.致良知
王守仁提出的认识论和伦理学思想，是其伦理学说的基本宗旨和核心思想。“致”即恢复，达到；“良知”即与生俱来的天赋道德观念。“致良知”即恢复内心固有的道德观念，格除物欲的昏蔽正其邪恶之心，而使之达到极至的道德。修致良知的目的是存理灭欲。实现存理灭欲的途径为克己，即是要加强内心修养，使善念得到扩充，克服恶念，恢复内心固有的道德观念。王守仁认为，人若能完全致良知，即为圣人。致良知把封建纲常伦理主观化，让人们自觉主动去行，其实质是为维护封建统治秩序服务的。
12.童心说
晚明时期杰出思想家李贽的一篇文章。“童心”就是真心，也就是真实的思想感情。他认为文学都必须真实坦率四表露作者内心的情感和人生的欲望。在李贽看来，要保持“童心”，使文学存真去假，就必须割断与道学的联系；将那些儒学经典大胆斥为与“童心之言”相对立的伪道学的根据，他把文学作为宣扬其反传统、肯定个性精神的社会思想的有效工具，把代表人的赤子真心的“童心”作为文学创作和评价的最高准则。针对前后七子的复古理论，提出了他的文学进化论观点。他高度评价小说戏曲的价值地位。李贽的这些思想是制约整个晚明文学革新的重要杠杆，这在当时的环境中自有它的进步性与深刻性。
二、简答题
1.西汉经学诞生的背景、内容和意义 背景： 经学是指中国古代研究儒家经典学说，并阐明其含义的学问。孔子晚年编订和整理了一些传统的文献，形成了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经，这六经被人们公认为宝典。汉初的几个皇帝虽然采取了一些扶植儒学的措施，但在政治思想上主要还是奉行“无为而治”的黄老之术，儒学和儒生的地位并不高。直到武帝，国力强盛，要求加强政治和思想上的统一，儒学才真正受到重视。汉武帝即位后，实行“罢黜百家，独尊儒术”建议，使得经学日益兴盛和发展起来。汉代经学分古文经学和今文经学，学者在研习的过程中形成了两种思想派别，后经相互争辩、互相渗透和整合，初步实现了经学的统一。汉朝是经学发展最为繁荣和昌盛的时期，在这一过程中，儒生通过对经学进行阐述发展的过程，使经学的思想深深渗透到普通民众之中。
武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张。建元五年(公元前136)兴太学，置五经博士，各以家法传授儒学。所传授的都是今文经学。从此，儒学终于从先秦时期的一家之言上升到官方正统哲学的独尊地位。【西汉罢黜百家独尊儒术的背景：
1、在完成中国政治上的大一统的时候，开始对思想进行控制，达到思想上的大一统。在汉朝到汉武帝时期，黄老学说，法家学说，阴阳学说等都存在，对统治者的思想控制是不利的，所以进行思想控制，加强中央集权，就要控制思想。
2、儒术和其他学说的不同：作为中央政权，在完成了国家疆域、政治体制统一的基本任务之后，接下来，就应该轮到在意识形态的建构方面做好文章了。如何在百家思想中选择与确立出帝国的主导意识形态，以便有效地统一、重整人群民众的精神世界，似乎已成为当务之急。鉴于前朝秦亡的惨痛教训，刑名法家肯定已不可用，至少也不能作为旗帜来标榜；主张无为而治的黄老道学，在思想本质上是极端的自由主义或无政府主义，显然与帝国中央政府在政治、经济、文化、思想领域实施统一治理的路向相抵触、相悖逆，根本不利于社会伦常秩序的建立。
3、汉武帝的个人喜好也是关键的。儒家学说能成为统治思想，重要的关键也在于统治者的需要和爱好。汉武帝本人好大喜功，认为自己是无上的，对确立自己权威的事情，他肯定是会接受的。
4、还有就是政治上的实际操作者。在独尊儒术之前，很多政治家都已经开始将儒术的有为而治开始进行和实施，如卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘、赵绾，等等。】 内容：
1.两汉经学是以先秦儒家思想为经典发展起来的经院哲学体系，它以宣扬天人感应、君权神授为特色，其代表人物是董仲舒。
2.汉武帝时立五经博士，每一经都置若干博士，博士下又有弟子。博士与弟子传习经书，分成若干“师说”，也就是若干流派。武帝时的五经博士共有七家。武帝以后经学日益兴盛，博士的数量也逐渐增加。到了东汉光武帝时期，确定了十四家博士。3.据《后汉书·儒林列传》记载：“于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大、小夏侯，《诗》，齐、鲁、韩，《礼》，大戴、小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士。”这十四家都属于今文经学，其官学地位一直保持到东汉末年。
4.今文经学的特点是微言大义地阐发说明孔子的思想，继承和发扬儒家学说。今文经学以《春秋》为万世立法的“元经”，其主流就是“春秋公羊学”。意义：
两汉经学是中国文化在先秦学术大发展的基础上以儒家为主所进行的第一次综合，天人感应论使儒家天人合一的思想罩上了神学的色彩，而三纲五常的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义，注重个人修养思想的继承；另一方面，则是从社会制度的角度，以明显的自觉意识，从社会控制的角度，对先秦儒家修养论的理论性发展。阳德阴刑、独尊儒术的主张，则反映了儒家学说与封建专制王权相结合、为专制王权服务的自觉性，这表明，儒家思想发展到了一个新阶段。
2.白虎观会议的内容和影响
内容：
自汉武帝时，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想逐渐成为汉朝君主的统治思想支柱。但是由于当时各家儒学学派传承不同，对于儒家经典的版本、内容多有争议。汉宣帝时曾召开“石渠阁会议”加以统一，但是经历王莽新朝的战乱之后，各家的歧异再次抬头。汉光武帝刘秀于中元元年（公元56），宣布图谶于天下，把谶纬之学正式确立为官方的统治思想。为了巩固儒家思想的统治地位，使儒学与谶纬之学进一步结合起来，章帝建初四年（公元79年），召集各地著名儒生于洛阳白虎观，讨论五经异同，这就是历史上有名的白虎观会议。这次会议由章帝亲自主持，参加者有魏应、淳于恭、贾逵、班固、杨终等。会议由五官中郎将魏应秉承皇帝旨意发问，侍中淳于恭代表诸儒作答，章帝亲自裁决。这样考详同异，连月始罢。此后，班固将讨论结果纂辑成《白虎通德论》，又称《白虎通义》，作为官方钦定的经典刊布于世。影响：
会议肯定了“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化、绝对化，把谶纬学说和今文经学混合在一起，使儒学进一步神学化，作为解释封建社会一切政治制度和道德观念的依据。钦定的奏议，赋予了光武以来儒家经典与谶纬迷信相结合的神学性与国教化性质。
3.魏晋玄学的背景
在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
两汉时期，经学独尊，为朝廷入仕干禄之门，今文经学谶纬之说流行，天人、阴阳、符应等观念大盛，依附政治，而日渐荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学则偏重章句训诂，流于繁琐支离。东汉所标举的士人气节，多已陷于虚矫。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。
汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时「才性」与「人物鉴赏」等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，「名教与自然」、「圣人论」亦随之而起。
魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
4.宋明理学对人性的阐发
周子认为性源于太极，其中除了人之性，还包括天下万物各自的性。
宋明理学对于人性问题的理论，往往是通过对于先秦儒家尤其孔孟人性论的诠释而提出的。在整个宋明理学的传统中，不同学者对于人之“性”的理解自然有所差异，但作为大部分学者基本接受的“大端”，关于“气质之性”与“天命之性”（或“天地之性”、“义理之性”）的理论，则是宋明理学传统在人性论方面最具特色的理论贡献。其中，张载、程颐发其端，而以朱熹的总结最为周密。
张载提出，性与天、道一样，都源于“太虚即气”。他将性一分为二，提出“天地之性”和“气质之性”的命题。天地之性是“太虚”的本性，是永远存在的。气质之性是天下万物各自具体的性。天地之性是至善至美的圣人之性，气质之性受人们禀气条件的限制，又包含自然本性，故而有善恶。
二程提出“天命之性”“生之谓性”的概念。天命之性“乃极本穷源”之性，至善无恶。生之谓性是人们“受生之后谓之性尔”，经由气的运行而形成，又称为“才”，“才禀于气，气有清浊”，故才有善恶。
朱熹进一步发展二程的学说。朱熹认为，人性不同于物性，只有人能够“于其间得形气之正，而能有以全其性。”人有仁义道德，物则只能得气之偏。朱熹对气质之性的解释也与前人不同。
北宋理学认为，气质之性是阴阳二气及形质本身的属性。朱熹认为，人物的性是禀受天地之理得来的，人物未生时，天地之理流行于天地之间，理禀受到一定形气之后才成为性。但理一旦进入形气体质就不可避免受污染。天地之性与气质之性是同一的，二者的关系好比是理与气的关系。
5.王阳明的致良知和知行合一
致良知是中国明代王守仁的心学主旨。语出《孟子·尽心上》。《大学》有“致知在格物”语。王守仁认为，“致知”就是致吾心内在的良知。这里所说的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。他认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致良知”也就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知 ”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际。“致良知”即是在实际行动中实现良知，知行合一。致良知的目的是存理灭欲。实现存理灭欲的途径为克己。克己有四种境界：一是静坐息虑。一是省察克治，一是防于未萌之先，一是勘破生死念头。致良知的政治意义在于打消农民心中蕴藏的反抗的念头，此之谓“心中贼”
明武宗正德三年王守仁首次提出知行合一说。所谓“知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
1、知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。根据知行合一，王守仁要求人们严格把握自我动机。“须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。”道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。
2、以知为行，知决定行。人行为的指导思想，按照封建道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在封建道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合封建道德规范要求的行为是“良知”的完成。对于下层民众而言，“知行合一”意味着人们处处遵守封建道德规范，形成良好的道德风尚和严整的社会秩序。
王守仁的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实贱行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了朱熹提出的知先后行的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。
三、论述题
1.孔子仁与礼的关系及其政治意义
仁与礼是孔子全部政治哲学的核心概念，孔子对于社会政治生活的基本看法，很大程度上决定于孔子对这两个概念的理解。
大体上，春秋前期人们把亲敬尊长、爱抚众庶、忠于君主等行为都看作是仁的表现。孔子对于仁的理解，基本上继承了春秋前期思想家的这些认识，并且在继承前人的思想成果的基础上发展成了系统的仁学。
从孔子的言论中可以看出，孔子所说的仁主要有几个方面：
第一种含义是爱人为仁。孔子认为，爱人是仁的基本内容，社会的各个等级之间都应该相互仁爱，特别是对于居于统治地位的等级来说。孙子试图以仁爱为根本，建立起各等级之间充满人情味的伦理关系，从而实现社会秩序的稳定。孔子从伦理学的层面上理解社会政治生活。
第二个含义是“克己复礼为仁”。孔子的这句话，重点在于克己，即严格地约束自己的行为，使个人的行为完全符合礼的规范。在孔子的思想学说中，“仁”是指一个人内在的道德品质。一个人能否具有优良的道德品质，主要决定于个人的道德修养，而不是决定于他人的影响。
孔子认为，优良的道德品质是个人参与社会生活的资格，所以，每一个人都应该把仁作为最高的信念。仁是最高的道德品质，每个人都要时时刻刻约束自己的行为，努力做到无时无刻不仁，即“无终食之间违仁”。
礼的概念在孔子之前已经出现。从春秋初年开始，人们已经十分重视礼在社会政治生活中的重要作用。在中国传统思想中礼是指人们必须遵循的行为规范。广义上的礼，包括社会生活中的道德原则和社会政治、经济制度等个方面的文化规范，孔子对于礼的理解也大体上在这一范围之内。
孔子认为礼是约束人的社会行为的基本准则，无论是家庭内部的父子、夫妇、兄弟之间，还是君臣之间，都应该以礼为基本准则。礼是每一个人的立身之基，“不学礼，无以立”。礼是约束人与人之间的社会关系的基本规则，礼可以规范人的全部社会关系。礼对于国家的政治事务很重要统治者应该遵循礼的规范治理国家。
孔子所说的礼，主要是指周代的社会制度而言，因此，孔子在很多时候主张恢复周代的礼制，强调对于周礼的继承，在孔子看来，只有在周礼的规范下，春秋时期的社会才能恢复“君君、臣臣、父父、子子”的优良秩序。事实上，孔子恢复周礼的思想主张并不符合春秋时期历史发展的潮流。
在孔子的思想学说中，仁与礼是两个相辅相成的概念，仁是优良的道德品质，而遵守礼的规范则是优良的道德品质在人的社会行动方面的表现，所以，仁的品质是遵守礼的前提。孔子把仁作为一种道德境界，而礼则是实现这一境界的唯一途径，只有在离得节制下，才能使“天下归仁焉”。在孔子看来，道德的良善才是政治的目的，这决定了孔子以仁礼这两个概念建立起来的政治哲学在本质上是道德哲学。2.宋明理学以理易礼的时代背景
北宋时期，儒学的主流仍然是汉唐主流儒学思想的延续，强调用礼乐制度来维护社会的秩序。比如范仲淹提倡按照周礼改革官制，民间学者李觏甚至草拟了依周礼治国的全面的政治改革方案——《周礼致太平论》。
北宋前中期，以礼治国是主流，在这样的背景下，王安石把以礼治国的思想付诸了政治实践。王安石认为学术与政治是一回事，经术正可以综世务，因此他编纂《三经新义》作为变法的理论基础，为了正确理解经文，王安石还创造了一部《字说》。王安石的变法很快失败，但是王氏新学的统治地位，却一直延续到了宋宁宗时期。但是王安石变法的失败，对儒学的发展仍然产生了重大的影响，它标志着儒学治国原则面临着重要转变，人们已经不相信仅仅通过制度层面的礼乐教化，就可以达到天下太平的目的。
宋朝从建国以来，一直积贫积弱，先败于辽，后灭于金，和金朝对峙的南宋，又是屡战屡败，这一系列事件，不仅彰显着君臣们无能，也彰显着当时儒学的无效。宋太宗时统治政策的转向，由外转向内。“国家若无外患，必有内忧。外患不过边事，皆可预防；惟奸邪无状，若为内忧，深可惧也。”
理学又称性理之学，主要谈论性与天道。性与天道的概念早在先秦时期就已提出，但是往往被用于阐明社会政治问题的论证手段，还没有在本体思维方面进行深入探究。“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
汉唐儒学关于自然和人类社会本源的认识基本囿于宇宙发生论的范畴，这种证明方式虽然比较直观，但是人们难以形成对宇宙本体或万物本源的高层次认识。魏晋之际的玄学思潮一度把人们引向本体讨论，但是，玄学家们的认识基本未能超出“本未有无”。
理学开山祖周敦颐重新勾画了一个宇宙生成图式。张载的“太虚说”。到二程正式使用“理”作为宇宙的本原。周敦颐的太极说既说明了天地万物的生成过程，同时也解释了人性和道德的产生。“天了阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”传统认为，仁义之德先天地存在人的心中，是人的本质体现，道德与人性是同一回事。张载从“太虚即气”出发，比较明确地阐述了“理一分殊”的思想。二程和朱熹对“理一分殊”的表述十分明确。
理一分殊是理学思潮的核心命题，它的根本政治价值是论证了封建伦理道德和等级秩序的合理性。首先，他们将道德伦常上升到本体的地位，天理与道德是同一事物。其次，他们提出天理先于事物而存在，道德从而具有了不为人的意志所左右的绝对权威。再次，理一分殊成功地论证了社会不平等的合理。
二程和朱熹将天理纳入本体系统，对理欲问题作了详尽的发挥。首先，他们进一步辨析了理、欲的内涵。天理是宇宙本体和道德本原，对于人来说，构成人的本质，“人之所以为人，以有天理也。”人欲指的是人们的种种欲求。两者的区别在于：凡超出维持人之生命所必须的欲求即是人欲。“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”凡超出礼义规范的行为也是人欲。“非礼而视听言动，便是人欲。”“天理之不存，则与人欲何异矣。
程朱的灭人欲之方是克己和持敬。程朱的克己与孔子的有所不同，“天理人欲相为消长，故克己者乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”持敬则更注重人的内心，“常常存个敬字在这里，则人欲自然来不得。”不论克己或持敬，都必须随时注意自己有言行举止，“有纤毫私欲，便能识破他。自来点检惯了，譬有贼来，便识得，便捉得。”
