天人合一与中国古代诗歌情感_古代诗歌的思想与情感
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天人合一与古代诗歌情感
天人关系问题是古今中外的哲学所无法回避的基本问题之一，在古代中国，天人问题已经超越了哲学的苑囿，成为中国古代文化的核心问题。不仅是历史学家在追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》），实际上古代的哲学家、政治家、文学家、宗教学家、科学家、医学家、养生学家等无不在关注着天人之学，大有“学不际天人，不足以为学”（邵雍《观物外篇》）的架式。与西方哲学中侧重于天人相分的学说不同，中国主流哲学在天人关系中强调的是天与人的和谐。可以说天人合一是中国哲学的基本精神。这一基本精神对中国古代的艺术精神有巨大的渗透力。曾经作为中国古代文学的核心、作为中国古代艺术的核心的诗歌，与天人合一这一哲学的基本精神之间水乳交融、密不可分。本文的意旨就在于探察天人合一与古代诗歌情感之间的深层关系，文章认为天人合一是古代诗歌情感的哲学基础，古代诗歌中的物感论、天乐论、情景交融论与天人合一理论中的不同层面相互对应。儒家的道德情感和道家的自然情感构成了中国古代诗歌情感的两大支柱。
一
天与人是中国古代哲学史上的一对重要范畴。最早提出“天人”、“合一”这一对概念的是汉代经学大师董仲舒，他说：“事顺于名，名应顺于天，天人之际，合而为一。”（《深查名号》）“天人合一”作为一个完整概念首次出现于宋儒张载的著作中，其《正蒙·乾称》云：“儒者则因明致诚、因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”实际上，天人合一的哲学思想在春秋时代已经成熟。在人类的童年，天被看作是有意志的人格神，在天的面前人渺小得微不足道，人类难以凭借自己的力量与天神相抗衡。到了老子、孔子的时代，人们逐渐用理性取代了自然宗教信仰，天日渐脱去了神秘的外衣，显露出本来的自然的面目，不再高深莫测、狰狞恐怖，天成为自然的天，成为哲学的天。只有到了此时，人才有了与天对话的资格，才有了天人合一的可能性。
透视天人合一的内在结构，我们可以看到，所谓的天人合一实际上包孕着互相联系、逐步递进的三个层面，这就是天人相通、天人相亲、天人一体。天人相通、天人相亲、天人一体奠定了中国古代诗歌情感的基础。古代诗歌情感理论中的物感论、天乐论和情景交融论与天人相通、天人相亲、天人一体三大层面一一对应。
天人相通。天人关系也可以说是天道与人道的关系，尽管各家各派对天道与人道的看法不同，但都有一个共同点：天道与人道不可截然分为两橛，而是相通相连的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·25章》）天地自然是人类师法的对象。庄子曰：“喜怒通于四时。”（《庄子·大宗师》）人类情感变化与自然息息相关，自然的变化影响着人类情感、情绪的转换。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《易传》的作者说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《易传·乾卦·文言》）儒家学者从道德本体方面把握天道，认为人的道德之心可直接通于天地之德。
由于天人相通，心物对应，心物同型，所以天地（自然万物）乃是诗歌之情感产生的重要源泉，诗人在表情达感时也常常需要借助自然景物。外界物质世界及其运动变化刺激着、激荡着、引发着审美主体的心理机制，在其心灵深处激起一环又一环情感的涟漪，使其陶醉在自然美中，流连忘返。这一现象古人称之为“物感”，《礼记·乐记》说得非常明白：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。„„乐者，音之所由也，其本在人心之感于物也。”后世的文学批评家不断地重申、发挥着此一见解。《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡情性，形诸舞咏。”气——物——人之情性是环环相扣的一组链条，缺一不可。《文心雕龙·物色》云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。„„岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且足迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！是以诗人感物，联类不穷。”《文心雕龙·明诗》云：“人禀七情，应物斯感；感物言志，莫非自然，诗由以成。”春夏秋冬的交替，风花雪月的变化，林泉草木的盛衰，无不感召着诗人，与诗人心中的情志相激荡。从魏晋时代开始，士人们向内发现了自我，向外发现了自然，于是他们“窥情风景之上，钻貌草木之中”，写作了诸多的山水、咏物诗，越来越多的诗人开始关注自然，走向自然，“若乃山林皋壤，实文思之奥府。”（《文心雕龙·物色》）如果没有了风景物象，情感就失去了附丽寄托之物，就会浮悬而无着落。“景乃诗之媒”（谢榛《四溟诗话》），“触物以起情”（胡寅《斐然集》引《致李叔易书》李仲蒙语），已成为诗人与诗论家的共识。
物感说不仅是中国古代诗学理论的重要概念，也是古代诗歌创作的重要特征。一般而言，春天、春风、春雨、春色等景物给人以欢愉的情感，而秋天、秋风、秋雨、秋色等景物则给人以惆怅忧愁的感受。这样一种“感”乃是正面的感，另有一种反面的感，春景使人忧伤，秋景使人愉悦。正面的“物感”不胜枚举，反面的“物感”较为少见。以春景感哀之作且以陆机《悲哉行》为例，诗曰：
游客芳春林，春芳伤客心。和风飞清响，鲜云垂薄阴。蕙草饶淑气，时鸟多好音。翩翩鸣鸠羽，喈喈苍庚吟。幽兰盈通谷，长秀被高岑。女萝亦有托，蔓葛亦有寻。伤哉客游士，忧思一何深！目感随气草，耳悲咏时禽。寤寐多远念，缅然若飞沉。愿托归风响，寄言遗所钦。
此乃游子感物伤心之作。春日的林野，和风习习，薄云浮动，鸟鸣悦耳，幽兰飘香。游客目触斯景，念及自己孤身飘零，悲从中来，忧思伤心。在悲秋的乐曲之外也有乐秋的凌云高唱，如刘禹锡《秋词》：
自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。
陆游《秋声》也表现了与此相同的意境：“人言悲秋难为情，我喜枕上闻秋声。”秋，在他们的笔下成为与时俗之悲凉相对的境界，诗人从秋景中感受到了生命的愉悦。
天人相亲。西方哲学从一开始就将人与自然对立起来，过分强调人的力量，贬低自然，敌视自然，不停地向自然索取，不断地向自然进攻。正如罗素所说：“德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下的不恰当的强调了1人。”人于是有了征服自然、改造自然、利用自然的无休止的欲望与行动。在古代以农业立国的中国人的心目中，生命植根于大地。大自然是生命的承载者和养育者，它给人提供了赖以生存的良好环境和丰富的物质资料。人对自然有一种天然的内在亲切感，自然不是冰冷的对立物，而是与人可以交通、可以交流的有情之物。《易传·说卦》云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”庄子亦说：“天地者，万物之父母也。”（《庄子·达生》）他们把天地看作万物的父母，看作人类的父母。父母之于子女的无限关爱，是人间世至为感人的情愫。生活在自然怀抱中的人类，如同依偎在父母身边的婴儿，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”（《庄子·大宗师》）庄子把人类与自然合一后所感受到的快乐称之为“天乐”，他说：“与天合者谓之天乐。”“知天乐者，其生也天行，其死也物化。„„言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”（《天道》）王夫之《庄子解》注曰：“静则无为，无为则己不立宗，而以天下为宗。己自立宗，则强物同己而多忧。以天下为宗，则任天下之自为而己不劳，所以休其心而恒乐。”（《天道》）庄子时常漫步在自然的怀抱，自然已经成为完整的审美对象坦露在诗人面前，他不由自主地高吟：“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”（《庄子·知北游》）人心与自然相通、相亲，大自然给人以美的享受，让人的心灵变得充实而愉快。乐山怡水是魏晋以降文人士大夫的共同爱好，中国古代诗歌的一大支流——田园山水诗所再现的正是自然给人的审美享受。这种充实而愉快的情感表现在艺术创作上，便形成了“八音克谐”（《尚书·尧典》）的艺术境界。1 [英]罗素著《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年版，第107页。
天人一体。中国古代哲学认为：人存在于天地之间，是万物中的一物，因此他们把天地人连起来看，视之为一个大系统，作为主体的人与作为客体的自然之间是一体不二的关系。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子·25章》）“域”是一个大系统，人是其中的一个子系统，与天、地系统并列。《周易·序卦》云：“有天地然后万物生焉，„„有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”儒家总是念念不忘将自然与道德伦理绾和起来，这是他们与道家的根本区别，然两家对天人一体的体认是共同的。如果说天人一体、人亦一物的思想在原始儒家还不太明晰的话，到了宋儒那里则得到了高度的重视与强调。邵雍说：“所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”（《观物·内篇》第十二篇）张载云：“人但物中之一物耳。”（《正蒙·乾称》）程颐说：“道一也，岂人道自是人道、天地自是天道？„„天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（《遗书》卷十八）王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”（《传习录》下）
意境是中国诗学的核心范畴，意境的大厦是由情与景的组接、融汇而建构起来的，其哲学基础正来源于天人一体、天人合一的哲学思想。天人一体与情景交融直接对应，天对景，人对情。正由于天人一体，天人对应，所以天地之心亦为人类之心，天地之情亦为人类之情。王夫之云：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”（《唐诗评选》卷四）吴乔曰；“夫诗以情为主，景为宾。景物无自生，惟情所化。”（《围炉诗话》卷一）方东树曰：“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗，以数言而统万形，元气浑成。”（《昭昧詹言》卷二十一）李渔说：“作词之料，不过情景二字，非对眼前景，即据心上说情，说得情出，写得景明，便是好词。”（《闲情偶记》）情景交融是中国古代诗歌的最高境界。如马致远的《天净沙·秋思》：“苦藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”其中的景物描写绝不仅仅是纯粹的景物，景物中贯串着渗透着诗人孤寂的情感，打上了诗人情感的烙印。一如旅人的心境，此处的景物无不显得哀愁寂寞。单纯的为写景而写景的作品，不会成为脍炙人口的佳作；只有渗透了诗人情感的景物才具有光景常新的艺术魅力。
二
在天人合一——情景交融的美学框架中，人的情感具有重要的作用。中国古代哲学不是象西方哲学那样属于“纯思型”哲学，与之相反，它属于“情感型”哲学。它要求情与理合一、情与性合一、情与景合一，情感具有举足轻重的作用。所谓情感即是人对一定的事物或一定的现象形成的情绪态度，属于自我的感受。中国古代情感哲学中有两大方面军，一是儒家的道德情感，一是道家的自然情感。相应的，道德情感与自然情感也是古代诗歌情感的两大主干。古代诗歌的情感有四大类型：一曰道德情感，一曰自然情感，一曰宗教情感，一曰“本我”情感。与西方基督教文化精神背景下的诗歌情感相较，中国古代的哲学家、文学家大都是现世主义者，缺乏宗教信仰和宗教情结。故中国古代诗歌中的宗教情感不能说没有，但相较于西方诗歌是不够发达的。所谓“本我”情感即是对自我情欲的肯定和张扬，它易于同自然情感相混淆，有人认为二者是同源而异流（源于先秦道家，主要是庄子）。在我看来，其间的区别甚为显豁。庄子曰：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）老庄学派对声色享乐一向深恶而痛绝。庄子是自然情感的倡导者，杨朱是“本我”情感的代言人；陶渊明的田园诗是自然情感的再现，齐梁宫体诗是“本我”情感的表露。在古代中国，由于道德情感的巨大影响，由于自然情感所达到的高深境界，“本我”情感只能处在夹缝中，先天不足，发育不良，与道德情感与自然情感相较相形见绌。徐复观先生说：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显现出的两个典型。由孔子所显现出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的1标程；„„由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要结实在绘画上面。”孔子的典型即是道德情感，而庄子的情感即是自然情感。
在儒家看来，天不仅具有生命意义，而且是人类价值的源泉。在情感的肌体里，儒家注入了道德的内涵。《孟子·公孙丑上》云：“闻其乐而知其德。”《礼记·仲尼闲居》云： 1 徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1997年版，第5页。“志之所至，诗亦至矣；诗之所至，礼亦至矣。”《乐记·乐言》云：“德者，性之瑞也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐气从之。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”儒家道德的核心是仁。蒙培元先生说：“‘仁’作为道德情感就是同情和爱，由于‘仁’的根本来源是天道‘生生之德’或‘生生之理’，而生之德或生之理对人和万物都是一样的，因此，‘仁’者
1不仅要爱人类，而且要爱万物。”孔子曰：“知者乐山，仁者乐水。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）杜甫《秋野五首》其一云：“秋野日疏芜，寒江动碧虚。系舟蛮井络，卜宅楚村墟。枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老夫食，分减及溪鱼。”《杜臆》评曰：“‘系舟蛮井’，‘卜宅楚村’，则去住尚未能自决也。‘枣从人打’，则人己一视；‘葵欲自锄’，则贵贱一视；‘盘餐’及‘溪鱼’，则物我一视：非见道何以有此？”所见极是，在老杜这里仁心及物，物我一体。程颢的《春日偶成》、朱熹的《春日》等都写的是“与万物为春”的愉悦。
儒家固然关注人与自然之关系，但儒家倾注情感最多的无疑是人与人、人与社会的关系。即使是在人与自然的诗歌中，儒士之诗中也透露出一种价值理性的气息，朱熹《水口行舟》云：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪夜如何？今朝试卷孤蓬看，依旧青山绿水多。”满江风浪与青山绿水不完全是自然景物，其中已经赋予了道德的色彩。人与人之情和人与社会之情是一种不同于个人私情的大情，此情是中国古代诗歌之主流。刘熙载云：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之心。’文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”（《艺概·诗概》）在儒士天人合一的诗学观念中，应当用诗来为天地立心，为生命请命，为万世开太平。《诗大序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。„„是以一国之事，寄一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。”曹丕云：“文章者经国之大业，不朽之盛事。”（《典论·论文》）以上两种论点代表了儒家的传统观念，是封建时代的正统观念。在此有一点需要辨明：正如儒家有原始儒家、两汉经学家、宋明儒师、现代新儒家一样，儒家的诗学理论的内部也不是铁板一块。简单地说，《诗大序》和《典论·论文》所反映的是两汉经学家及历代统治者的观点。官方要求诗人们自觉自愿地为其上层建筑服务，为其封建君主服务，服务时要求诗人温柔敦厚，发乎情而止乎礼义。这与原始儒家的诗学观并不一致。原始儒家的道德情感是自发的，是内在的，而正统诗教的道德情感是人为的，是外在的；前者的情感是仁者心的真实流露，而后者的情感则有可能是功利的伪装的。前者以杜甫诗史之作为代表，后者以歌功颂德之作为典型。
儒家诗学所开创的以天下为己任，从道不从君，自强不息的优秀传统，虽然在两汉以后受到了扭曲而变形，但关注民生，关注社会，关注天下始终是中国古典诗歌情感的重心之所在，诗歌的情感始终与核心文化价值相系，此类诗歌不仅数量巨大，而且构成了中国古典诗歌的主流。
三
与儒家的道德情感不同，道家的情感是一种自然情感，这种情感以庄子为代表。庄子虽然也讲道、讲德，主张“游心于德之和”（《庄子·德充符》），但庄子的德是自然之德，而不是伦理规范。庄子与惠子之间有一段有情与无情的辩论：
惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”
在庄子看来，人的情感只能是自然情感，人的自然情感之所以被遮蔽，是由于人心中存在着成心与机心。何谓成心？庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）成玄英注曰：“域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”何谓机心？庄子借汉阴丈人之口曰：“吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定；神生不定者，道之不载也。”（《天道》）要消解人的成心 1 蒙培元《中国的天人合一哲学与可持续发展》，《中国哲学史》，1998年3期。与机心必须要通过“心斋”、“坐忘”、“朝彻”等途径。“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气依也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”（《人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“吾犹守而告之，参日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生，杀生者不死，生生者不生。其为物：无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”（《大宗师》）消解了机心、成心的人可以回归自然情感，回归了自然情感的人才可能进入天人合一的空旷澄明之境界。
在人与人之情方面，庄子提倡“君子之交淡如水”。淡不是冷淡，而是清淡。不是不要情感，而是不要人为（伪）的情感，所要的是自然的情感，庄子过惠子之墓时所发的慨叹，清楚地说明了这一点。在人与社会之情方面，庄子以自然情感为标尺来衡量其它学派，以自然情感为武器来批判社会现实。他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。„„故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正。”（《骈拇》）在他看来儒墨学派所宣扬的所谓道德皆非道德之正。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）在他眼里天下人无不被物所役使，损害了个体的自然本性。他还说：“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之世，仅免刑焉。”（《人间世》）“今世殊死者相枕也，衔扬者相推也，刑戮者向望也。”（《在宥》）在这样一个时代，面对这样一个时代的“昏上乱相”们，庄子保持了个体人格的独立性，“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”（《缮行》），不与统治者同流合污。后世能够保持独立人格，敢于与封建统治者分庭抗礼的诗人无不程度不同的受到了庄子思想的沾溉。
在人与人、人与社会、人与自然的关系中，庄子最为关注的是人与自然之情。庄子天人合一思想投射到诗歌创作领域便孵化出诗歌意境中的无我之境。这是庄子对中国诗歌艺术的最大贡献。他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”据此，无我之境并非真的没有“我”，而是“吾丧我”，“我”是指处于世俗世界中的非自然情感状态中的我，“无我”指摆脱了个人情感的束缚，超越了自我情欲之后的我。此时的“我”处于精神的“静”境，逍遥自在地游于自然的怀抱，以物观物，物我两忘，人与自然泯合为一。无我之境是中国古典诗歌的最高境界，也是中国古典艺术意境的最高境界。诚如徐复观先生所说：“庄子对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉之中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。他的物化精神，可赋与自然以人格化，亦可赋与人格以自然化。这样便可以使
1人进一步想在自然中——山水中，安顿自己的生命。”庄子的艺术精神主要体现在绘画上，其次便是诗歌，特别是山水诗。而且在我看来，绘画与山水诗几乎达到了同样的高度，是故才有诗中有画、画中有诗之说。绘画与山水诗固然可以具备蕴藉、空灵艺术的风格，但诗歌有时能够传神地表现出绘画所无法企及的意境，古人早已明白“手挥五弦易，目送归鸿难”，“意态从来画不成”。
“无事在身，并无事在心，水边林下，悠然忘我，诗从此境界中流出，那得不佳。”（徐增《而庵诗话》）中国古代诗歌中的无我之境之所以具有动人的魅力，其原因就在于其中注入了自然之情感。徐复观《中国艺术精神》，第197页。
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