读万历十五年就要先读黄仁宇_读万历十五年
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关于黄仁宇以及《万历十五年》其书
黄仁宇先生的介绍，自不必提，但是这里要说的是关于他的出身经历对于他的历史观点的影响。我觉得，黄作为一个在青年时代经历过民主革命的人，内心中实在是西化的成分大于了传统的观念。而且在黄仁宇先生的作品中，无不体现出对于中国历史的某种批判，尤其是对于封建专制制度，更是毫无肯定的意味，只是对于个别人——尤其是武人——的功绩或许会有肯定——这也许与他近10年的军旅生涯有关。关于这一点，下面还要说到。另外就是黄是在美国接受的西方式高等教育，而在此时，他对于中国传统的批判观念已经基本固定，所以他的作品大多是在以西方的历史观点和方法论来重新审视中国的历史。这在长期不存在对于历史的学术研究的时代里尤其具有重要意义。然而肯定归肯定，对于黄仁宇的观点，还是要辩证地看待。
《万历十五年》与其说是一部历史学术著作，不如说是一部通俗社会科学读物。尽管黄先生在这里援引了大量可靠的史料，但是其分析论证的过程，却并不十分严密，甚至在最终也没有提出一个明确的、能禁得起推敲的观点（所谓“禁不起”，并不是说观点本身，而是由于其论证的方式过于草率，缺乏说服力。然而对于黄先生的观点，我还是很难不认同的）；事实上，这一观点的提出是散见于本书行文之中，甚至要靠读者“脑内补完”的。然而这并不是对于《万》书的批判，因为这部作品从一开始就不是作为一部严谨的学术作品出现的，更多的则是某种历史随笔。但是即使如此，也不难看出黄仁宇先生对于历史的基本观点，体现出黄仁宇先生深厚的学术功底。
2、我的《万历十五年》读后感
万历皇帝
关于万历皇帝本人，通过这部书，我们或许可以得到这样一个形象：消沉，抑郁，不负责任又或许事出有因。总之，这是一个和我们的以往印象中的皇帝截然不同的形象。通过本书的行文，我们或许可以把这种结果（或称悲剧）归因于文管集团的逼迫和人性的复杂，导致了万历皇帝的崩溃。也许会有人说，是他的软弱的个性决定了他的政治悲剧。但是我要说，这样的看法是缺乏足够的说服力的。万历皇帝本人或许并非秦皇汉武搬拥有着强大的意志力和政治手腕，但是问题在于并非万历皇帝本人选择了成为人君的命运，而是命运选择了他。是君主制度，而不是某个人，导致了这个人在皇帝位置上的出现。这是荒唐的制度的失败（这或许也是黄仁宇先生比较热衷的观点。作为一个西化程度很深的学者，黄先生是大体上强调制度大于某个个别人物的作用的）。
但是，在这里我觉得或许还可以有另外一条思路来解读万历皇帝的崩溃。这个思路就是把焦点更多地集中在中国传统文化的失败上。中世纪的人们，具有着习惯于相信的精神气质，崇尚狂热，排斥理性。关于这个，下边还要提到。与之相对应的，就是中世纪的哲学，多半不是从实证理性中获得说服力，而是靠说教的修辞。或者我们这样说，中世纪的哲学信条，往往是说教的口吻加以表述的，而非现代意义上的论述和证明。在得到最终结论之前，也大多都是一种灌输式的信息传递——无论是东方还是西方，都是强调理论自身的完善，而否认任何修改的可能——粗暴地剥夺了受众独立思考的权利。
在明朝以前，中国历史上占据着统治地位的观点是儒家式的学说。当然，这并不是说只有儒家的学说才可以被纳入这个体系。事实上，儒道墨法，都是以各种方式被儒家吸收。后世常以为儒家同法家对立，其实不然。且不说法家的杰出人物中不乏儒士门徒（比如韩非就是荀子的嫡传），就是崇尚儒术的汉王朝，也是几乎将“暴秦”时代的残酷刑罚全部继承（墨、劓、刖、宫等等），只是偶尔例外（如刘邦时代的“约法三章”等等）。总得来说，儒家强调德治，是靠道德说教进行的。带有着上文说到的不容置喙的温柔的话语权特征，后世的儒术从人性善出发，把人的道德水平提到了一个普通人无法企及的高度，也就是要求所有的社会成员，或者至少是大部分社会成员，都靠着极高的到的觉悟进行着日常的生产和生活。而这恰恰又造成了道德家们没有预见到的结局：单纯提高道德要求的标准，和提高人们的道德素质本身是两回事。
美国法学家L·富勒在其代表作《法律的道德性》中，曾经对道德进行了一番精彩的论述。他认为，我们在日常生活中，其实存在着他称为“愿望的道德”和“义务的道德”两个部分。某些情况下，人们不会因为达到了某种道德的要求就受到奖励，而在另外一些情况里，人们也不会因为没能达到道德的要求而受到惩罚。在通往道德的完美状态的阶梯上，存在这样一条看不见的标尺，一旦越过这条标尺，害怕遭受惩罚的恐惧就逐渐消失，而追求卓越的心理则逐渐发挥作用。儒家思想中的这种对道德标准的过高要求，其实就是犯了这样一个显而易见却不易为我们察觉的错误：它混淆了愿望的道德（对卓越目标的追求）和义务的道德（或曰道德的底线），而是对所有人和所有情况一概而论，把他们全部当成了孔孟颜回之流的道德家来要求，这在无形中就为中国人构成了一种人格困境。出于这样一种人格困境之下的人，在无法达致某些卓越的道德层面的情况下，就很可能丧失对于道德底线的坚守，连最起码的也不愿做了。尤其是经过了一千七百多年以后，这个道德的困境，早已被原本应当奉行它的文官集团成员所心照不宣，就更谈不上遵守了。
如果单单是一个哲学体系的人格困境，或许只是一种方法论意义上的失败。但是传统哲学在另外一个方面，也存在这重大的问题。这个问题就是人性的判断。成书于宋代的《三字经》明白地说：人之初，性本善。实际上，人性的善恶，在孔孟的时代里，是没有明确提出的。尽管《大学》中似乎有着人性善的倾向，但是我们很难说其是一个明确的判断，因为在《大学》中，对于这个问题也是模糊不清的。孟子并没有直接谈论人性的善恶，而是留下了一个颇为耐人寻味的论断：人皆可以为尧舜。后世的主流观点认为，这是根植于性善论之上的，但是我们也不能排除这样一种假说，即孟子本是主张人性恶的，只是可以通过教化和自身的努力，成为“全善”的尧舜。因为这是一个没有言明的问题。荀子更是通过反对子思和孟子，明确提出了“人性恶”。而且这一想法为他的弟子——李斯和韩非所继承。只是到了后世，才有所谓的“人性本善”的说法。
在强调人性本善的中古时代，所有的文化典籍几乎都是一边倒地承认了这一原则。而作为一个孤独的皇子，万历皇帝在接受教育的时候，是不可能接触到人性的丑恶的。而且，最为重要的一点，就是万历皇帝自幼深受儒家人性善的熏陶，更是对于整个儒家体系都深信不疑。在他眼里，完美的楷模，非张居正莫属。张居正不仅在知识上对万历皇帝起着导师的作用，也在人格上也起着重要的表率作用。如果说作为皇帝的万历是众人眼中的神的化身，那么在万历本人眼中，张居正就是神的化身。所以，当张居正的形象随着他的死亡而破碎的时候，万历皇帝的精神世界也就随之破碎了。因为原来即使是他认为完美的张居正，居然也有某些（不可避免的和人性中的）苟且。这样一个“真相”，不仅是万历皇帝精神上的“成人礼”，让他看清了人性的真面目，也进而动摇了这人性的根基——儒学本身。而整个帝国就是建立在这一整套为儒家文化所倡导的伦理体系之上的，因而整个帝国在万历的精神世界里，其实早就不存在了，而万历本人，也随着这个过程结束，丧失了自我认同。一个失去了自我认同和精神信念的万历，就是一个制度角色（包括政治的和宗教的）和自然人格的分裂，最终只能沦为一具行尸走肉了。至于后来他对于废立之事同文官集团的冲突，其实也早在他精神世界的崩溃后就注定了结局，只是一剂催化剂而已。下面是关于文官集团的部分
首先要说的中国的宗教。中国历史上并没有国教，甚至在宗教上也是与政治无关的。但是中国历史即使再特殊也不能逃过人类历史，尤其是思想史发展的基本规律。法国思想家奥古斯特·孔德曾经把人类历史分为三个阶段：神学的，形而上的以及实证的（这里并不是完全肯定孔德的观点，只是借用其中一些合理的成分。至少在前两个阶段，孔德的说法是有一定道理的。如果单就按照他的思路来说，其实他自己的学说也是某种形而上学。）。所谓神学，其实在某种程度上讲也应当算作是形而上的范畴——所谓形而上，形应当是指物质实在，而是介词，意义近乎于之，上指超越；所以形而上的意思就是单纯的（实际上不可能）思辨的哲学，如从广义上讲，就是凡经人类理性思维的都可以说是形而上的。而在世界历史上，从公元前直到近代，也就是所谓的“古代史”时期。这个时期人们的精神气质是相信，对宗教的相信，对权威的相信，而且常常是非理性地相信。对于理性的东西甚至是拒斥的。至于近代科学兴起，人们才开始对于实证经验可以证明的东西投来了更多的关注，而对于之前近乎狂热地非理性的相信，则加以摒弃。
中国没有经历过近代科学的兴起。甚至可以不客气地说，中国是没有西方意义上的科学的（这里所谓的科学，并不是指某种知识，而是指称那种基于观察、经验等实证材料的逻辑严密的概念性话语体系）。所以，当中国在鸦片战争后不得不向西方世界开放时，中国人的精神气质还是那种中世纪式的不加理性地相信。既然是这样的精神
气质，而中国又不存在西方基督教式的宗教，那么中国人在相信什么呢？答案就是，儒学。这里的儒学，并不是单指孔孟之道，而是包括了后世经过董仲舒、朱熹等人改造过的，融合了各家思想的那种东西。与西方的基督教或是伊斯兰教，乃至中国引入的佛教对比来看，儒教（姑且如此称呼，这一概念并不严密）与之是颇为相似的。它们都具有某种偶像崇拜，但是最重要的是，它们都强调对于某种道德戒律的不假思索地接受。人们或许可以质疑对于上述几种话语体系的解读，但不能质疑这些话语体系本身。西方的基督教经过文艺复兴和宗教改革的冲击，已经发生了重大地转变——当然，这种冲击本身还是基于物质基础的改变——而中国则不然。这也就是黄仁宇先生在《万》中提到的，关于本朝依靠道德的统治的说法。在这样的精神气质下，皇帝当然不再是一个自然人，而是一个宗教符号，或者更准确地说，是某种带有宗教偶像性质的、沟通现实社会和超然世界之间的纽带性质的符号。
说到超然的世界，以下的部分是不能跳过的。西方世界长期以来同中国为中心的世界有一个重大的不同，就是在世界观上，西方人所具有的是一种理想的与现实的、应然的与实然的、超然的与现世的二元对立体系；而中国为中心的世界则是强调某种一元的、统一的世界观。孔子曾经明确地表示过，不知生，焉知死；孔子本人连同孟子以及其后的大多数儒家学者也大都对当下表现出强烈的兴趣，而对于现世之外则鲜有讨论。这当然不是说在中国不存在对于超然世界的关注，但是与西方的宗教哲学不同，中国的超然世界只是对于现实的投射，甚至是现实的结果；而西方世界则恰好相反，人们是可以利用对于形而上的、超然的世界体系的思辨得到的结论来批判现实中的不足，比如西方世界一直是教权要高于世俗的权力这一政治传统（尽管在近代这一传统已经被打破，但还是残存于当下）。在中国，这种超然和现世，实在不是泾渭分明的。一个优秀的人会成为神的一员，如孔子、关公（甚至是某一家族的祖先。中国人的祭祖活动，是多少带有某种宗教性质的。比如在一些地方，清明祭拜的时候也会有祈求先祖保佑的祷告内容。）；而一个神也可以成为现实的一员，所谓皇帝为天子即是（严格地讲，天子是一个神秘的神明“天”的代言人和化身，不能完全等同之前讲的其他神职人员）。
正像西方的教会和僧侣掌握着“通往天国的钥匙”一样，中国也存在着一个类似的阶层，一个也许并不具有至高无上的世俗权力，却拥有着类似的、左右舆论的能力。这个阶层，就是所谓的“文官集团”（黄仁宇语）。个人认为，所谓“文官集团”这个称谓，其实并不能概括这个掌控舆论话语权的知识阶层，倒是称他们为“士大夫”更为妥帖。因为并不是只有所谓的“文官”才在历史上有着这样的力量，而是包括了尚未成为官员中的一员，而却具有着不亚于任何官员的舆论影响力的那一部分知识分子。这些士大夫们并不是因为掌握了行政权力而受到尊重，而是因为掌握了对于知识解读的垄断而受到尊重，进而为权力的所有者吸纳为同盟的。这种对于知识解读的话语权的垄断，可以体现在许多方面，比如对于某个当下人物的历史评价（历代史书，都是出于士大夫之手），再比如对于经典著作的解释（朱熹等），甚至一种更为制度化的形式——科举：从题目的选定，到最终的评价标准的产生，都体现着对于舆论的主导地位。
这个实际上充当着类似西方宗教团体的角色的阶层，又很难真正成为一个特殊的、足以对抗世俗权力（如皇权）的集团。究其原因，我大概看到了两个方面：一是士大夫阶层缺乏公信力，甚至在一般的社会生活中也缺乏必要的威信。这是因为士大夫阶层本身是由于对舆论的掌控而获得了当权者的重视和肯定，但是在另外一方面，又是因为当权者的肯定而获得了对于庶民的权威。作为普通民众而言，士大夫——或者通俗地讲，就是“读书人”——之所以受到尊重，正是因为他们可能会成为统治者的一员，而不是因为他们的知识，因为他们的知识是很难在现实中创造任何价值的。这也就决定了，士大夫阶层势必依附于掌控权柄者，于是双方就形成了一种特殊的、心照不宣的合作关系。而万历皇帝，也正是这种合作关系的产物。另外一方面，正是由于士大夫对于权力的依附，导致了其组织上的松散，所以士大夫的选拔和维的系过程和方式也与之互为因果。对于士大夫阶层以外的人来说，如果想要成为士大夫的一员，必须要在特定的知识方面达到一定的程度，而与此同时，他的道德水平倒并不成为具有决定性的条件。而当一个人真正成为了士大夫的一员时，情况就恰恰相反了，他的知识水平已经退居第二位，而道德水平则成为了判断一个人是否杰出的第一标准。而且，每个士大夫，也都是以一种类似于小农经济式的自给自足般的方式，成为士大夫的一员的。除了作坊式的教育机构——私塾外，一个人是否成为士大夫的一员，完全是通过考察其个人水平的科举考试来实现。这也就注定了，士大夫阶层内部即使是对于普遍尊崇的经典文献，也不会产生完全一致的意见，甚至可能产生各种冲突。
除了以上组织上的松散性，士大夫阶层还有另外一个特征，而这个特征，又多少是与上文所说的松散的精神气质截然不同的。这种特征就是对于技术的排斥。根据士大夫们确立的社会标准，劳力者治于人，也就是说，那些从事着具体生产的人，是不被肯定的。古时对于医者、乐师、各种工匠的评价，是十分底下的，甚至是把他们同某种从事迷信活动的江湖术士等同。史书中，对于掌握了各种专门技术的人，是和那些术士放在一起加以记载的，通常会被称为“方技传”。所谓的方士，就是术士，比如怂恿秦始皇去寻长生药的那一些人。而且即使是为这些人立传，也往往是忽略了具体技术的记载。如果要探寻这类现象的原因，我想可以对比西方的天主教会对于科学家的迫害来说明的。正是因为哥白尼，布鲁诺等人的科学发现，动摇了教廷对于知识的垄断，所以他们遭到了宗教裁判所对待异端式的压迫。同样的，在中国古代，任何一个带有科学性质的问题，比如地震，洪水，日食甚至野生动物的习性，都要和建立在对超自然现象的崇拜之上的道德戒律相联系，所以任何可能绕开这种思维进路的方式方法，都会动摇士大夫在精神上的领袖地位，因此士大夫阶层总是排斥技术的。
现在就可以来谈一谈《万》中的各色人物了。作为中国历史上极富争议的人物之一，张居正其实并不完全属于士大夫阶层，甚至可以说，是士大夫阶层的叛逆者和死敌。这样说的根据，就是张居正为达到后世所谓的“中兴”的局面，所采用的方式是复杂而且为士大夫所不屑或不认同的。也可以说，张是个为达到最终的政治效果而不择手段的人。这一方面会使他在道德上陷于不利的地位，另一方面也会把他自己放在全体士大夫的对立面上。因为要想达到“中兴”的效果，就意味着采取强而有力的措施，也就是意味着要拥有丰富的技术上的手段。从他曾采用的各项改革措施来看，比如“一条鞭法”，是要建立在一种对于货币金融有着充分认识的基础上的。这种认识，就像是近代的科学知识一样，是于价值判断无涉的纯粹技术性的知识。而上文已经谈过了，士大夫阶层对于技术的天生的反感，因此就不难理解为什么那么多人都会在张居正死后，选择站在他的对立面上。因为那些不依靠传统经典和个人道德修养的技术性改良措施，已经从根本上撼动了士大夫阶层继续存在的根基。
从这个角度上讲，戚继光就像是对于张居正的这种政策态度的注脚。我们当然不能否定戚继光在获得其政治地位的过程中遵从了某种文官集团内部的潜规则，甚至他也一度通过自身的文人化的行为（如写诗等等）来讨好士大夫阶层，但是这些都不能否定戚帅最终还是通过过硬的军事素质最为自己的政治筹码这一基本事实。同赏识他的张居正一样，戚帅也是通过完全价值中立的技术性措施来处理抗击倭寇的问题的。他不像其他人那样只会进行道德说教，而是改进了作战的样式，编练了新型的军队，装备了先进的武器来战胜作为职业军人的倭寇。而同样擅军事长作战这一技术性工作的军人其实并不缺乏，但都没有戚继光在历史上的评价高，恐怕就是因为戚继光带有文官式的“儒将”风采而获得了士大夫阶层的肯定。然而张居正毕竟不是寻常的士大夫，他能够赏识戚继光，也不是仅仅因为他每年的贿赂和吹捧，而是戚继光是真正能打仗的将领。至于他对张居正的个人忠诚，只不过是对于肯定这种技术能力的催化剂罢了。
形成对比的，是申时行和海瑞两人。这两人之间也存在着明显的对比。申时行圆滑而且勤奋，但却没有太多具体的业务能力，是文官集团的典型代表；而海瑞则是一个空有道德水平的文官的极端形象。从这两个人之间，可以比较容易地断定所谓的“文官集团”的性格特征。从技术上的保守，到道德上的极端，士大夫阶层实在是一个人员开放而思想封闭的麻木圆滑的人群，没有严密的组织和统一的知识（此二人的性格反差就是例子），有的只不过是对于一个模糊的原则性理论的尊重（或崇拜），而且排斥技术，拒绝进步。这样一个阶层掌握这中国的舆论导向和精神方向，其结果自然是令人绝望的。我想李贽恐怕也正是因为这样的绝望，而窒息的。《万》一书中提到李贽，我觉得不是因为这个人代表了进步的思想，而是代表了一种思想进步的可能性。同时，从这个人的遭遇中，我们也可以知道，当时的士大夫阶层是十分擅长对付这类“异端”的：扼杀一个思想，最有效的方法就是对这种思想无动于衷，尤其是受众的无动于衷。
值得一提的是，文官制度并非始于朱元璋，而是始于两宋，只不过朱元璋是把它推进了一步。文官与武官相对应，我觉得是把一种政治性官僚和政务性官僚相对比。前者的特点是并不具备任何解决具体问题的能力，而是擅长在官僚集团内部起到沟通和缓和的作用；后者则是为处理具体问题而设立的，具备专门的业务素质的官僚，他们往往是各项与一般行政管理无关的具体工作的实际承担者和执行者。两宋以前，文武官员之间是不分高低的，职能上也并无太多明确的界分，而且文武官员之间在身份上还是可以相互转化的。比如汉大将军霍光总理朝政，唐代
边军将帅也通常可以凭借军功入朝为相。宋代以后，我国才形成了重文轻武的局面。一个武官即使功高盖世，也只能是副枢密使，之后即使提升，也不会再有实权。这个局面甚至一直维持到清末。就是在这样的政治局面下，文官才一步步凌驾于以武官为代表的技术型官僚之上的。
总之，上述所有的人物，都是明朝万历十五年时社会的切片样本，通过这些样本，我们可以一窥一个日薄西山的封建王朝的面貌。从本书的写作来看，黄仁宇先生一向擅长用这种以小见大的方式来表达他对中国历史的看法。他对中国的历史所进行的，是一种制度层面的批判，而很少涉及中国的国民性。在黄仁宇先生看来，中国的失败在于制度的成分，要远远大于国民性的方面。这也是同他年轻时的民主革命思潮向吻合的。尽管说黄仁宇先生是在用一种西方人的观点来看待中国的历史，但是不可否认的是，中国传统学术中，很难找到一种类似的方法论或者历史观可以与之对应，更不必说是抗衡了。
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