孙江著《十字架与龙》读书报告 守望者_麦田守望者读书笔记
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目录
引言„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„2 第一章
就神之路„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„3 第二章
从附庸到主人„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„4 第三章
近代传教士群像„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„5 第四章
中国人眼中的基督世界„„„„„„„„„„„„„„„„„6 第五章
危机与整合„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„7 第六章
冲突中的观念滞后„„„„„„„„„„„„„„„„„„„8
短评„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„9 结语„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„10 孙江著。《十字架与龙》。一版一刷。杭州：浙江人民出版社，1990年6月。246页。
引言
十字架是基督教的标志，西方文化的象征，而龙是代表帝王的权威和中国的文化。《十字架与龙》就是讨论崇奉十字架的西方传教士和崇奉龙的中国社会的冲突——教案。这是“基督教与近代中国关系的基调。十字架的影响不断增长，龙的权威日渐衰落。”（引言，页1）
作者认为必须将教案放入“中国社会结构演变的过程中进行考察”（引言，页1）。而非简单的采取二元趋向的“是非善恶的道德判断”（引言，页1）。
作者先从异质文化互相排斥这一视角进行考察。指出“基督精神与儒家伦理为核心的中国文化存在着本质的差异”（引言，页2），“儒家伦理与基督教信仰是难以调和的（引言，页2）”。“当封建结构政治层面的危机升起时，基督精神与儒家伦理„„便会发生激烈的外在冲突，这就是为什么远在近代西方列强撞开中华帝国的大门之前，基督教在中国的传播屡遭挫折，受到中国士大夫反对的内在原因”（引言，页2）。
然后，作者又从基督教的传播方式这一视角来探讨从明清到近代的教案。作者认为，近代来华的大多数传教士，自恃有传教条约的保护，“带着强烈的基督教本位和西方文化的优越感，以拯救者的姿态四处布道”（引言，页3），甚至采用不合教义本质的手段，自然会产生抗拒。因为当时“中国人正在经历西方列强侵凌引起的社会危机”（引言，页3）。所以，近代传教士的传教方式“是加剧教案的一个重要原因”（引言，页3）。作者指出，第三个发生教案的原因则是教会权威结构与中国皇权——宗法一体化结构的矛盾冲突。基督教传入中国是借着不平等条约，所以带有强制性。“基督教会在中国构建了一个具有很大影响力的教会权威结构，„„具有政治组织的特性，„„在民教冲突中袒护教民，与地方官府分庭抗礼„„使清政府陷于两难境地”（引言，页3）。所以地方士绅阶层就成了反教思潮的推动者。
作者认为，“教会权威结构与地方社会的冲突，实质上是西方列强与一体化结构的冲突的伸展”（引言，页4）。一体化结构在“受到教会权威结构的挑战和发生危机时，结构自我维持的功能必然会产生内部整合的要求”（引言，页4），最终导致清廷和“义和团携手拒外的狂潮”（引言，页4）。“然而，腐朽衰败的清廷已无力完成一体化结构整合的要求，„„随着义和团运动的失败，一体化结构的整合声浪从此跌入低谷。晚清帝国这条老态龙钟的巨龙，在与西方列强的最后一搏中耗尽了气力”（引言，页4）。
本书除引言和后记外，共有六章：第一章 就神之路、第二章 从附庸到主人、第三章 近代传教士群像、第四章 中国人眼中的基督世界、第五章 危机与整合、第六章 冲突中的观念滞后。下面我们先来浏览一下各章的概况：
第一章
就神之路
共分三节。第一节是命乖运蹇的上帝使者，作者首先讨论了基督福音传入中国的各种说法，然后提到唐元时期景教和也里可温教在中国的兴衰。再就是晚明时期的天主教传播的三个阶段。接着就是清初时期天主教的发展情况。最后是讲到鸦片战争前夜新教来华。第二节是基督教与儒家社会，本节首先提到基督精神与儒家文化的内在差异。然后讲观点与方法：传教士的进身之道。即传教士怎样克服这些差异，使基督教在中国得以传播。重点讲到利玛窦的合儒辟佛、以儒释佛和以耶代儒。最后是明清士大夫的知识属性及其对基督教的认知。
第三节是明清士大夫反基督教的思维模式。在此，作者指出，儒学是封建王朝的国学，“士大夫担负着继承儒学正统和解释儒家思想，使之适合于王权的需要这两重使命。士大夫的思维方式便是基于上述两重使命之上的一元论思维方式。”（页33）他们反基督教的思维模式有四个特点，第一，是以儒学正统来衡量一切，此即正邪之辩。第二，是华夏中心主义，此即华夷之辩。第三，是从儒家的义利观出发，此即义利之辩。第四，从儒家人本思想批驳基督教神本思想。此即神人之辩。
第二章 从附庸到主人
也是分为三节。书中提到，华夷区别是中国士大夫的共有思维模式，但却无法适应现实国际交往的需要，所以中西交往中常常出现冲突，“结果由‘华尊夷卑’变为中外携手合作的‘华夷合治’”。基督教由此在中国建立了一个教会的权威结构，基督教从帝国的附庸“一跃而成为颐指气使的主人”（页44）。
第一节 从“华尊夷卑”到“华夷合治”。首先讲到“华尊夷卑”的天下观是中国人的共同观念，即使以“夷狄”为天子“华夷合治”，但仍是“以华夏文化为基础，以儒家学说为核心”（页46），并未从根本上改变中国的文化特质。但鸦片战争后的“华夷合治”的国际秩序就截然不同了。这是在西方列强的强制下形成的，使古老的华夏文化面临着生存的危机。其背 后所隐藏的深刻的矛盾和冲突集中表现在“教会权威的结构的形成及其与宗法一体化结构的冲突”（页50）。
第二节 教会权威结构的形成。讲的是教会权威的性质及其来源，并表列了教会权威体系的构成，还提到了教会权威结构的内在和外在两方面的功能。
第三节是教会权威结构与传统的宗法一体化结构的冲突。作者首先指出，教会权威结构的外在功能和传统社会一体化结构的排它性是导致冲突的两个根源。接着讲到传教自由的限度不明确并常被传教士所突破，因此双方的冲突愈演愈烈。最后作者指出，在传教士的背后是西方的列强，所以“传教士才敢于公开与清帝国一体化社会结构对抗，构建起教会权威结构体系”（页62）。
第三章 近代传教士群像
还是分三节。作者在本章开始就提到近代传教士以西方列强为靠山，以不平等条约为护身符，以拯救中国人灵魂和改造中国社会为己任，这一点是与其前辈们完全不同的。
第一节 传教士眼中的中国。本节提到，传教士们的看法是：“中国是个落后保守的国家，中国人是道德沦丧的国民”（页67），“除了被拯救，什么也不能！”（页69）。但在是否可以祭祖祀孔上，传教士们仍意见分歧。
第二节 新的传教精神。讲的是传教士在布道方法上有两种：一种是直接派、一种是间接派，他们既有不同之处，也有相同之处。因此，“可以说，改造社会与拯救灵魂是近代来华传教士的双重使命”（页80）。但鸦片战争之后，传教士们的新的传教精神“的最大特征在于武力征服性”（页81）。“即：以武力为靠山传福音，集传教与帮助列强殖民扩张于一体”（页82）。
第三节 传教士与中国近代社会变革。作者大意是说传教士通过办报刊、建新式学堂和翻译西籍来传播新知识；通过反对吸食鸦片、缠足和弃婴来变革旧习俗；通过提出变法主张并与维新人士的交谊来参与政治变革。
第四章 中国人眼中的基督世界
“本章从清廷及地方官在抚教与抑教之间的首鼠两端、士大夫对基督教疾言厉辞的攻讦，到普通民众对基督教或信而从之，或起而攻之的对立态度，在三个不同层面上考察近代中国人的基督教观。”（页102）本章共有四节。
第一节 投鼠忌器：清廷的基督教政策。作者在此指出，清廷的基督教政策是矛盾的。一方面，必须按条约的规定让传教士自由传教，另一方面，为维持一体化的封建统治，又必须严禁基督教。最后采取了“‘阳为抚循，阴为化导’的不禁之禁的办法”（页103），这就“体现了清廷对基督教政策的实质”（页103）。“阳为抚循”是清廷对教会的态度，“抚循”有“华尊夷卑”之意，清廷以此表示对其的宽忍。该政策在“义和团运动前，一直是解决教案冲突的主要办法”（页107）。但此法并不可靠，所以清廷又提出了“修明正学”（即儒家伦理观念）和“联络绅民”的“阴为化导”的政策，这是其对四民的态度。目的是强化人们对基督教的抵制意识，摈斥教会，加强地方社会的凝聚力。这种政策反映了清廷投鼠忌器的心态。
第二节 近代士大夫的反基督教思想中，作者指出其有三个方面的表现：生活经验、儒家伦理和现实境遇。情重理薄的非理性特征是近代反教思想的主要表现。第三节是近代普通民众所感知的基督教。作者说，当时加入教会的是民众，反教的也是民众。民众入教的动机首先是获得政治安全和社会保障。民众反教的原因一个是由于现实利益受到损害，另一个是受到反教宣传品的煽动。
第四节 在人世与天国之间的拜上帝教。本节一开始就提到：“太平天国运动失败后，拜上帝教的基督教色彩，直接推动了近代反基督教思潮的高涨”（页130），但其实拜上帝教并不是真正的基督教，而是中国秘密宗教的翻版。
第五章 危机与整合本章所讲的危机是指一体化结构受到冲击、濒临解体的危机，整合是指一体化结构在受到外力冲击时表现出来的自我维持、强化的功能。该功能有“三种反教模式：官——绅——民一体的反教模式、民间秘密结社的反教模式，以及清廷——义和团的反教模式，而一体化结构原有的内在矛盾与冲突则由于在外力刺激下整合功能的强化需要而暂时趋于淡化”（页133）。但一体化结构以社会整合功能抵御教会冲击的努力彻底失败了。这就“意味着一体化结构无论就其外在功能还是内在功能而言都陷入了深刻的危机”（页133）。
第一节 一体化结构对基督教的反应中，作者首先介绍了官——绅——民一体反教模式形成的原因和表现，并指出这模式中，“士绅和民众是主体，官的角色变化不定”（页142）。然后，作者又讲了“天津教案的意义在于它使清廷‘阳为抚循、阴为化导’的政策经历了一次最为严峻的考验，清廷大吏和地方官员最终不得不接受这样一个事实：反教者终无善果”（页142）。最后提到士绅常常直接进行反教活动，清廷“阴为化导”的基督教政策，主要仰仗这一阶层来具体贯彻。
第二节 “旧异端”反对“新异端”指的是民间秘密结社的反教。作者介绍了作为旧异端的民间秘密结社的定义、特征和系统、其反教的前提和形式以及其反教的意向。
第三节 在义和的大旗下。作者分为：
一、教案冲突的恶性循环；
二、近代反教思潮的消长；
三、传统的整合：义和团的兴起；
四、义和团的打教与排外。
第四节 “东南互保”的样板。本节讲的是慈禧颁布了向西方列强宣战的谕旨，试图借义和团之力与之决一胜负。而两江总督刘坤
一、湖广总督张之洞等置若罔闻，还与各国驻沪领事订立了中外携手维持长江中下游地区稳定局面的“东南互保”。作者先解释了“东南互保”背后的样板，说明了“东南互保”出现的背景。然后强调，“东南互保”既是与旧样板一脉相承，又有新的变化。
第六章 冲突中的观念滞后
本章论到中国人对基督教的观念滞后于现实的现象。从“流言的制造与传播、社会变迁时期传统人格的危机这两个视角来分析近代中外教案冲突中中国人的观念滞后”（页203-204）。
第一节 倾斜的打教心态。本节“从流言的类型、语义结构及其社会心理原因诸方面对此作一系统分析，以期对近代激烈的中西冲突中知识阶层和广大民众的倾斜的排外心态作一些深入的了解”（页204）。
第二节 社会变迁与人格危机。本节是最后一节，作者提出：“要把握 近代反教思潮，我们还必须把视野投向近代社会结构的变动以及这一变动在人们思想中所激起的震荡”（页230）。而近代社会结构的变动就是一体化结构的危机，这一变动在人们思想中所激起的震荡就是传统人格的近代危机。
短评
从本书可以知道，作者是非基督徒。但其观点却十分客观，不断地为教会辩诬，并指出近代中国人的排外、愚昧和自大，这和一些把教会和西方传教士说的一无是处的作者所写的完全不同。这种写法是笔者所仅见，可以说作者是写前人所未写，令人敬佩。笔者读了本书之后，感觉不错。
作者的错误是认为在伊甸园里，“人与神浑然一体，人对自身的处境浑然不知”（页20）。这一点并不合乎圣经的教训，人与神怎能浑然一体？人对自身的处境又岂是浑然不觉？在伊甸园神与人同在，而非浑然一体；神以话语启示人，所以人并非浑然不知。这是因为作者不是基督徒的缘故，情有可原。
还有，作者认为“上帝只是作为一种精神上的信奉对象而存在于信仰者的头脑之中，现实世界中并没有这样一个全知全能的上帝，故而上帝对教会、教民的权威是虚构的”（页53）。看来作者仍然没有超越唯物论的局限性。因为上帝也存在于基督徒的心中和生活中，现实世界是他的杰作，所以他对教会、教民的权威是真实的。作者真是不信不明白呀!作者认为上帝是“„„虚幻的上帝”（页53），并以基督的道成肉身为神话（页113），还说“天堂和地狱在基督教里，原为抑恶扬善，告诫门徒虔诚信主的说教”（页114）。所以，按照无神论的思路，他得出一个这样的 结论：“基督教在近代中国之所以能有迅速发展，其原因几乎完全应该归于列强的武力”（页54）。他的无神论的局限性，使得他无法明白，阴间的权柄不能胜过教会的这一真理，以及教会越受逼迫就越复兴的奥秘。因此他除了一般的世俗分析外，不可能讲出任何属灵方面的原因。在菜会反教事件中，他们“烧、抢并杀死了花山外国人”（页162）。事后，教会人数却剧增，作者认为：“信教人数激增的原因不言而喻：通过这次事件，人们发现教会是*年月的安全港”（页163）。显然他的解释并不尽然，因为他的解释是纯政治性和功利性的，并没有从信仰的角度作出一个合理的解释。
本书旁征博引、思路清晰、层次分明、用词考究、语言精炼、引人入胜、逻辑性强，是一本不可多得的好书。但是，作者却未将参考书目单列在一页或几页纸上，而是列于正文的下面，以致无法一目了然地看到所有的参考书目，所以对读者审定其征引或参考的材料带来困难。同时他的注脚也不像建道神学院要求的那么严格和规范。此外，本书引用了很多古文，但却没有将其含义一一解释出来，对不熟悉古文的人会造成一些阅读和理解上的困难。
结语
本书主要讨论了明清时期的教案，作者“运用社会史、文化史的研究方法，从基督精神与儒家文化的内在差异、教会权威结构与皇权——宗法一体化结构的矛盾冲突等新视角，对教案所表征的社会文化史意义予以全新的分析。史料翔实，方法新颖，理论与实证兼具”（本书封面）。非常值得一读！
2011年5月30日
目录 引言„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„2 第一章就神之路„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„3 第二章从附庸到主人„„„„„......
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